Allein mit der Schrift.

Zur innerprotestantischen Ökumene

von Tobias Graßmann

 

Die Formulierung „innerprotestantische Ökumene“ hat den Beiklang des Paradoxen. Die meisten Christen dürften bei „Ökumene“ erst einmal an die Verständigung zwischen Protestanten und Katholiken, möglicherweise noch mit den Ostkirchen denken. Und selbst, wenn man die innerprotestantischen Differenzen zwischen Lutheranern und Reformierten im Blick hat, scheint es sich dabei um eine bloß historische Kategorie zu handeln. Schließlich haben die Entwicklungen, an deren Anfang die Barmer Theologische Erklärung steht und deren Höhepunkt die Leuenberger Konkordie von 1973 markiert, diesbezüglich zu einer Entschärfung der einst so drastisch empfundenen Lehrgegensätze geführt, zur Kirchengemeinschaft, zur gemeinsamen Feier des Abendmahls und vielerorts zu einer weitgehenden Vermischung der beiden evangelischen Konfessionen. Wo dieses Verhältnis überhaupt noch als Gegenüber erlebt wird, wird es selten als problematisch, sondern vielmehr als Bereicherung empfunden.

Aber wie sieht es aus mit der theologischen Verständigung und praktischen Kooperation zwischen dem landeskirchlichen Protestantismus und den vielfältigen Gestalten evangelikalen Christentums? Oft wird dieses Feld, das hier als innerprotestantische Ökumene in den Blick genommen werden soll, noch nicht einmal als Aufgabe und Herausforderung empfunden. Dieser Beitrag soll aus der Perspektive des landeskirchlichen Luthertums die Wichtigkeit dieser Aufgabe herausstreichen, die zentralen Herausforderungen nennen und mögliche Wege in den Dialog skizzieren.

Wer sind „die“ Evangelikalen?

Es ist umstritten, wer eigentlich korrekt als „evangelikal“ zu bezeichnen ist und wer für diese Gruppe sprechen kann. In letzter Zeit war diese Frage etwa auf Twitter immer wieder Gegenstand der Diskussion. Dabei weisen einige Personen, die sich selbst den Evangelikalen zurechnen würden, auf die Heterogenität dieser Gruppe hin und verwahren sich gegen die pauschale Zuschreibung bestimmter Eigenschaften. Diese Einwände sind im Kern sicher berechtigt. Trotzdem lässt sich eine einigermaßen präzise Beschreibung evangelikalen Christentums entwickeln – im Bewusstsein, dass diese Beschreibung eine weder erschöpfende, noch umfassende Definition bietet.

Zusätzlich ist auf der Ebene der Akteure zu beachten, dass es zwar verschiedene Organisationen und Institutionen mit der Selbstbeschreibung „evangelikal“ gibt, aber diese jeweils nur einen Ausschnitt des Spektrums vertreten. Die evangelikale Szene ist – schon der Begriff Szene drückt das ja aus! – aus Sicht der protestantischen und katholischen Großkirchen unübersichtlich und fluide.1

Hier soll unter „evangelikal“ eine bestimmte Frömmigkeitskultur begriffen werden, deren Grenzen naturgemäß nicht klar zu bestimmen sind. Sie lässt sich aber durch typische Merkmale charakterisieren, die nicht immer verwirklicht sein müssen, aber auf viele evangelikale Christen zutreffen.

Evangelikale, wie ich sie hier verstehe, pflegen tendenziell ein auf Einheitlichkeit und buchstäbliche Geltung der Schrift bedachtes Bibelverständnis. Ihre Frömmigkeit ist christus- bzw. jesuszentriert, wobei weder die christologischen Unterscheidungen noch die Trinitätslehre als theologisches Fundament der Christologie eine entscheidende Rolle spielt.2 Evangelikale verstehen sich als „entschiedene“, „bekehrte“, intensive und bewusste Christen, was häufig (aber nicht immer!) eine Präferenz für die freikirchliche Organisation von Gemeinden und die Mündigentaufe als bewusste Entscheidung für Christus bedeutet. Auch dort, wo sie in der Landeskirche beheimatet bleiben, hegen Evangelikale gewisse Skepsis gegenüber volkskirchlichen Strukturen und Institutionen. Ein starker Missionsdrang, der in einem exklusivistischem Heilsverständnis wurzelt (d.h. wer sich nicht zu Christus bekennt, ist vom Heil ausgeschlossen), ist ebenso charakteristisch wie eine rigide Individualethik, wobei oft eine Nähe zu politisch konservativen bis teilweise auch rechten Positionen (z.B. bezüglich Abtreibung, Eheverständnis, Homosexualität, Klimaschutz, Geschlechterrollen) zu konstatieren ist. Freilich ist hier vieles in Bewegung, ökologische Themen oder Gerechtigkeitsfragen scheinen aktuell wichtiger zu werden. Nicht selten begegnet die Erwartung eines Tun-Ergehens-Zusammenhangs: Erfüllung der göttlichen Gebote führt zu persönlichem Glück sowie Erfolg in Beruf und Familie. Die Gottesdienste orientieren sich am Vorbild amerikanischer Erweckungsprediger. Sie sind gekennzeichnet durch einen Vorrang von Lobpreis und freiem Gebeten, während Zweifel an und Klage gegenüber Gott kaum eine Rolle spielen.

Wenn man diese holzschnittartige (!) Charakterisierung der evangelikalen Frömmigkeit mit der Selbstbeschreibung der meisten landeskirchlichen Christinnen und Christen vergleicht, so ist das Konfliktpotential leicht ersichtlich. Moralischer Rigorismus trifft auf Individualismus in ethischen Fragen, das Bemühen um Eindeutigkeit auf das Ziel der Pluralismusfähigkeit, starker Missionsdrang und ein klares Bekenntnis zu Christus auf eine weitgehend privatisierte Religion.

Kurz und prägnant gefasst: Ein Christentum, das sich viel auf seine Modernität einbildet – und dafür so manchen Selbstwiderspruch sowie eine merkwürdig selektive Erinnerungskultur in Kauf nimmt –, trifft auf eines, das stolz darauf ist, sich dem modernen Zeitgeist zu verweigern und allein Jesus zu folgen – natürlich mit PowerPoint-Präsentation und Keyboard im Gottesdienst!

Diese Spannungen brechen freilich auch innerhalb der evangelischen Landeskirchen, teilweise auch der katholischen Kirche, auf. Die evangelikale Szene ragt in die großen Kirchen herein und vereinigt sich dort mit pietistischen Strömungen, die ihrerseits oftmals aus den Kerngemeinden an die Ränder der Landeskirchen wandern. In Hauskreisen, in der Sakropop-Szene und im Umkreis bestimmter Pfarrpersönlichkeiten kommt es so zur Vermischung von Personenkreisen, welche die Grenzen von freikirchlich und landeskirchlich nahezu unsichtbar macht.

Wollen wir das überhaupt?

An dieser Stelle höre ich nun förmlich die Vorbehalte vieler Gemeindeglieder, Pfarrerinnen und Pfarrer: Dialog und Kooperation mit den Evangelikalen – wollen wir das überhaupt? Handelt es sich dabei nicht um Fundamentalisten, um unsere christliche Variante des IS-Fanatikers? Sekten, innerhalb wie außerhalb der Kirche, vor denen unsere Sektenbeauftragten und Mütter uns immer gewarnt haben? Muss es da nicht heißen: Warnen und aufklären, aber bloß kein Dialog mit denen, kein Podium bieten?

Diese Vorbehalte und Berührungsängste sind da. Zum Teil erwachsen sie aus unangenehmen Begegnungen (von denen ich auch einige schildern könnte), zum Teil aus historisch gewachsenen Vorurteilen. Denn das Luthertum als Konfession ist in einer speziellen Konfliktkonstellation entstanden: Die Bekenntnisschriften sind Dokumente einer theologischen Klärung, im Zuge derer sich das Luthertum begreift als die Mitte zwischen der römischen Papstkirche zur Rechten, den radikalreformatorischen „Schwärmern und Rottengeistern“ zur Linken. Es liegt nahe, dass gerade mit Blick auf die Frei-Evangelischen unter den Evangelikalen die Polemik der Reformatoren gegen die „Rottengeister und Schwärmer“ nachwirkt. Und die Evangelikalen innerhalb der Kirche werden dann schnell als fünfte Kolonne dieser Schwarmgeister betrachtet, als reißende Wölfe im Schafspelz.

Aber diese doppelte Frontstellung der Reformationszeit ist heute überholt, will man sie als rein polemisches Verhältnis verstehen. Dagegen kann sie Orientierung bieten, wenn sie sich in ein doppeltes Verhältnis konstruktiver Kritik überführen lässt. Denn jede dieser Abgrenzungen zur einen Seite impliziert eine Gemeinsamkeit mit der anderen. Dafür sollte das Bewusstsein geschärft werden.

Freilich hat die ökumenische Bewegung der Vergangenheit vor allem dazu geführt, die Gemeinsamkeiten mit der römisch-katholischen Kirche und das geteilte mittelalterliche Erbe neu zu entdecken. Das ist sehr zu begrüßen, aber treibt mitunter merkwürdige Blüten. Mir klingt noch ein Gespräch im Ohr, das einmal am Rande einer Pfarrkonferenz geführt wurde. Dort äußerte ein ökumenisch gesinnter Kollege seine Hoffnung: Mit zunehmender Annäherung der großen Kirchen könne einmal gemeinsam „aufgeräumt“ werden mit den „fundamentalistischen“ Freikirchen. Diesem Ziel einer ökumenischen Waffenbruderschaft, das ein unseliges Vorbild in den Bauernkriegen hat und vermutlich auch bei einigen Katholiken auf Zustimmung stoßen würde, sollte sich das Luthertum auf keinen Fall verschreiben.

Statt dessen sollte sich das Luthertum als Vermittlerin begreifen, die zwischen den Weltkirchen der römisch-katholischen und anglikanischen Kirchen auf der einen, den protestantischen Freikirchen reformierter, baptistischer und charismatischer Prägung auf der anderen Seite steht. Befähigt ist es dazu, weil sich das doppelte polemische Verhältnis in ein doppelt konstruktives überführen lässt. Dann wären Gesprächskanäle in beide Richtungen zu öffnen und zu pflegen.3 Für diesen Dienst an der Einheit der Kirche Jesu Christi könnte das Luthertum aus seiner Geschichte heraus und von seiner Organisationsstruktur her besonders befähigt sein. Ist dies der Fall, dann muss es im Interesse des Luthertums sein, die innerprotestantische Ökumene voranzutreiben.

Worüber müssen wir reden?

Soll die Verständigung zwischen landeskirchlichem Protestantismus und evangelikalen Christen ein Erfolg werden, so muss man erst einmal versuchen, aus der Fülle der Differenzen zentrale Streitpunkte einzukreisen. Diese dürften sich alle um eine gemeinsame Mitte gruppieren lassen: das Verständnis der Bibel als Heiliger Schrift, ihre angemessene Auslegung und ihre Bedeutung für das christliche Leben.

In der Begegnung mit evangelikalen Christen erleben Theologen des evangelischen Mainstreams häufig einen Umgang mit der Bibel, der als „fundamentalistisch“ oder „biblizistisch“ bezeichnet werden kann. Sie sehen sich mit einer Fülle an Zitaten konfrontiert, die das laue Volkskirchentum ins Unrecht setzen und die evangelikale Frömmigkeit als überlegene Form des Christentums erweisen sollen. Man kann daher sagen: Einerseits ist die Bibel die geteilte Grundlage, auf der strittige theologische Fragen diskutiert werden könnten. Als eine solche Entscheidungsinstanz wird sie insbesondere von den evangelikalen Seite ins Spiel gebracht. Allerdings wird in der Regel schnell deutlich, dass die Schrift diese Funktion nur einnehmen könnte, falls man sich auf gemeinsame Kriterien ihrer Auslegung einigt. Aber welche Kriterien kommen dafür in Frage?

Es wäre nun so übergriffig wie sinnlos, als Bedingung für den Dialog evangelikale Gesprächspartner erst einmal auf die „modernen“ Methoden der historisch-kritischen Bibelwissenschaften verpflichten zu wollen. Dieses normative Verständnis bedeutet nicht zuletzt ein tiefgreifendes Missverständnis der historisch-kritischen Methode.4 Als Bündel von philologischen und historischen Interpretationstechniken sowie impliziten theologischen Vorannahmen ist sie gerade kein Glaubensgegenstand, dem man sich verschreiben und zu dem man sich bekennen müsste. Es handelt sich um wissenschaftliche Hypothesen und Instrumente, die sich im akademischen Kontext für die Interpretation und Auslegung der biblischen Texte in besonderem Maße bewährt haben. Als solche müssen (und ich meine auch: können!) sie ihre Plausibilität im ökumenischen Dialog allererst unter Beweis stellen.

Falsch verstanden ist die historisch-kritische Methode auch, wenn sie lediglich dazu benutzt wird, die Geltung bestimmter Schriftstellen oder die Bedeutung der Schrift als ganzer zu relativieren. Dazu ist nur theologische Sachkritik imstande. Stattdessen wäre herauszustellen, dass die historisch-kritische Erforschung nach Verständnis einer liberalen Theologin erst dazu befähigt, das Gotteswort der Bibel in seiner Unterschiedenheit von unseren eigenen Vorurteilen und Prägungen ernst zu nehmen.

Etwas absurd erscheint eine solche Forderung nach „konsequenter Historisierung“ der Schrift zudem, wenn man ehrlicherweise zugibt, dass viele evangelische Theologinnen und Theologen in ihrem beruflichen Alltag keineswegs immer die entsprechenden historisch-kritischen Methoden anwenden. Vielmehr herrscht wohl ein Umgang mit der Schrift vor, der sich von evangelikaler Bibelauslegung kaum unterscheidet. So werden Bibeltexte relativ unbefangen von den eigenen Vorannahmen her gedeutet und ihr jeweiliger Sinn eher „erfühlt“ als mit wissenschaftlich kontrollierter Methodik erhoben. Das ist nicht schlimm, aber man sollte es offen zugeben.

Wenn man trotzdem zu ganz anderen Ergebnissen kommt, hängt das an der (oft theologisch wenig durchdachten!) Unterscheidung zwischen einem überschaubaren Bestand an Bibelstellen, die jeweils als besonders relevant erachtet werden („Kanon im Kanon“), und dem weniger verbindlichen Rest an Texten. Eine solche Unterscheidung treffen faktisch die evangelikalen Gesprächspartner, aber unter anderen Voraussetzungen.

Ja, ich würde noch weiter gehen: Man kann teilweise den Verdacht haben, dass wir den Vorwurf des Fundamentalismus oder Biblizismus vor allem deshalb so schnell zur Hand haben, weil wir die ehrliche Auseinandersetzung auf der Basis der Schrift fürchten. Es ist kein Geheimnis: Um die Bibelkenntnisse vieler evangelischer Theologinnen und Theologen ist es nicht gut bestellt. Wie steht es mit den klaren theologischen Kriterien und transparenten Regeln, welchen Bibelstellen welches Gewicht zukommt und wie sie auf heutige Problemlagen anzuwenden sind? Wenn wir uns einer Diskussion mit bibelfesten Evangelikalen nicht gewachsen fühlen, sollte nun aber eher Grund sein, die eigenen Kenntnisse zu erweitern und die biblischen Fundamente der eigenen Theologie zu klären, als Schriftargumente pauschal zu diskreditieren.

Weiterführend wäre gerade eine Besinnung auf das reformatorische Prinzip sola scriptura. Diese Exklusivpartikel ist, wie ich meine, als eine Diskursregel zu verstehen. Sie sichert auch allen Nicht-Theologen die Beteiligung am theologischen Diskurs und die Überprüfung theologischer Entscheidungen, weil diese sich als Auslegung der Schrift begründen und bewähren müssen. Damit verbürgt sie Evangelikalen wie landeskirchlichen Christen das Recht und die Pflicht, von der anderen Gruppe die gemeinsame Überprüfung theologischer Streitthemen am Zeugnis der Bibel einzufordern. Die Geltung der Schrift als Regel und Richtschnur allein ist Voraussetzung für die Diskussion – wobei es zunächst offen bleiben kann, worin genau diese Geltung besteht und wie sie sich auswirkt!

Der Streit um die Wahrheit der Schrift ist der angemessene Weg, theologische Aussagen zu entwickeln und zu prüfen – darin müssten sich reformatorisches und evangelikales Selbstverständnis eigentlich treffen. So scheint mir sinnvoll, mit dem gemeinsamen Lesen der Bibel zu beginnen. Welche Texte sind uns besonders wertvoll und warum? Was für einen Einfluss haben sie für unser Selbstverständnis, unser Gottesbild und unsere Lebensführung? Woran stoßen wir uns in der Bibel und wie gehen wir damit um?

Was erwartet uns?

Was wird uns passieren, wenn wir uns neu auf dieses Feld ökumenischer Begegnungen einlassen?

Wir werden Menschen treffen, die unsere Gemeinden als Missionsgebiete betrachten. Menschen, die uns und unsere Lebenswirklichkeit als Feindbild und dunkle Gegenfolie brauchen, um innerhalb ihrer Gemeinden den Psychodruck und eine repressive Moral aufrecht zu erhalten. Auch solche, deren zunächst überschwängliche Freundlichkeit plötzlich einfriert oder ins glatte Gegenteil kippt, sobald wir mit unseren Positionen zu Frauen, Homosexuellen, Juden und Muslimen herausrücken. Wir werden unseren Anspruch, Kirche Jesu Christi zu sein, verteidigen müssen.

Aber das ist nur die eine Seite. Wir werden sicher auch Menschen treffen, die uns unmittelbar nahe sind. Die aus einer tiefen, überzeugenden Gottesbeziehung leben. Deren Bekenntnis zu Jesus Christus uns ansteckt und herausfordert. Die uns sanft zwingen, unsere fragmentarischen Bibelkenntnisse aufzufrischen. Die im Gegenzug vielleicht sogar dankbar sind, wenn wir im Umgang mit der Bibel neue, befreiende Perspektiven eröffnen können.

Und das wird unsere Theologie beeinflussen. Denn wir müssen sie plötzlich Menschen erklären, die einige unserer Selbstverständlichkeiten in Frage stellen – aber die uns trotzdem nicht erlauben, theologischen Fragen auszuweichen, uns auf die Ebene der allgemein menschlichen Richtigkeiten und Gefühligkeiten zurückzuziehen. Vielleicht färbt ein wenig von dem evangelikalen Glaubenseifer ab, der sich des Evangeliums auch in einer weitgehend säkularen Öffentlichkeit nicht schämt.

Das wird spannend und bereichernd! Bestimmt!

 

 

1 In gewisser Weise entspricht das der Situation im interreligiösen Dialog mit den Muslimen. Es dürfte zu den ersten Herausforderungen innerprotestantischer Ökumene gehören, die repräsentativen Strukturen zu stärken oder überhaupt zu schaffen, welche dann für den Dialog benötigt werden. Dies dürfte am Besten gelingen, indem vor Ort Formen der ökumenischen Begegnung geschaffen werden, die dann schrittweise erweitert und überregional vernetzt werden. Auch kann man auf bestehende Foren wie die Evangelische Allianz aufbauen.

 

2 Ob es nicht auch charismatische Formen gibt, bei denen der Heilige Geist im Vordergrund steht, kann hier außer Acht bleiben.

 

3 Ausgeblendet kann hier die Verhältnisbestimmung zu den Ostkirchen bleiben. Vermutlich kommt in diesem Zusammenhang der römisch-katholischen Kirchen eine analoge Vermittlerfunktion zu, wobei die historisch gewachsenen lutherisch-orthodoxen Beziehungen im Baltikum und in Rumänien ebenfalls fruchtbar sein können.

 

4 Zur Sackgasse einer „normativen Moderne“ vgl. auch diesen älteren Text von mir.

Glaube-Leben-Theologie 4: Jesus, der Christus

von Tobias Graßmann

Dieser Blogartikel ist Teil unserer Reihe „Glaube – Leben – Theologie“, die sich lose am Apostolischen Glaubensbekenntnis als dem altkirchlichen Grundbekenntnis der westlichen Christenheit entlang hangeln soll. In dieser Reihe werden traditionelle christliche Glaubensaussagen pointiert vorgestellt und mit der heutigen Lebenswirklichkeit ins Gespräch gebracht. Anschließend sollen die theologischen Probleme, die sich aus diesem Kontakt von Tradition und Gegenwart ergeben, von den Autorinnen und Autoren knapp, konkret und subjektiv bearbeitet werden. Der letzte Artikel beschäftigte sich mit Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde.

Glaube

Bei „Jesus Christus“ handelt es sich ursprünglich nicht um einen Namen, sondern um ein Bekenntnis. Dieses ist aus zwei Teilen zusammengesetzt: Jesus bezeichnet als Eigenname einen jüdischen Wanderprediger aus dem galiläischen Nazareth, der um das Jahr 30 herum in Jerusalem gekreuzigt wurde. Christus ist die Übersetzung des hebräischen Meschiach-Titels und meint den von weiten Kreisen des Judentums erwarteten Heilsbringer für das Volk Israel. Die Zusammenstellung des Eigennamens Jesus mit dem Christustitel bedeutet somit: „Jesus ist der Christus!“

Die Überzeugung, dass Jesus der von Gott verheißene Retter für Israel und damit die gesamte Menschheit ist, wird im Neuen Testament auf vielfältige Weise ausgesprochen. Den Erzählungen der Evangelien liegt sie bereits zugrunde. Diese entfalten den Lebens- und Leidensweg Jesu von seiner Geburt bis hin zu Kreuzestod und Auferstehung als eine Art Biographie des Gottessohns. Die Lebensgeschichte Jesu wird so dargestellt, dass die Deutung durch den Christustitel immer schon mit hineinspielt.

Auf der Grundlage der biblischen Schriften hat die christliche Theologie das ursprüngliche Christusbekenntis zu einem komplexen System christologischer Lehraussagen ausgearbeitet. Diese Entwicklung beginnt bereits in den Schriften des Neuen Testaments selbst. Sie setzt sich in der altkirchlichen Dogmenentwicklung nicht völlig ungebrochen, doch im Grunde folgerichtig fort. In der klassischen Dogmatik gliedert sich die Christologie dann typischerweise in die Lehre von der Person Jesu Christi, in der göttliche und menschliche Natur vereint sind, die Lehre von seinem Heilswerk und der durch ihn gewirkten Versöhnung, schließlich die Lehre vom dreifachen Amt Christi als des archetypischen Propheten, Königs und Priesters. Daneben sind freilich auch die übrigen Lehrstücke in irgendeiner Weise auf Jesus Christus bezogen.

Zusammenfassend kann man daher sagen: Jesus kommt als der Christus im Zentrum des christlichen Glaubens zu stehen. Er bildet die organisierende Mitte, um die sich alle christlichen Glaubensüberzeugungen gruppieren lassen. Dies drückt sich nicht zuletzt in der gelebten Frömmigkeit aus: beispielsweise im Liedgut, in der Innenausstattung von Kirchen oder im Festkreis des Kirchenjahres. Dabei konnten und können sich Eigenname und Titel faktisch so eng aufeinander beziehen, dass die Unterscheidung zwischen beiden Aspekten unverständlich oder auch schlicht unnötig wird. „Jesus Christus“ wurde so von einem Bekenntnis tendenziell zu einem zusammengesetzten Eigennamen.

Leben

Die christliche Überzeugung, dass Jesus der Christus ist, wurde von anderen Religionen und Weltanschauungen natürlich immer mehr oder weniger heftig bestritten. Heute hat sich diese Lage insofern verschärft, dass mittlerweile auch die Theologie selbst auf gravierende Schwierigkeiten hingewiesen hat, die mit der Verbindung von Jesusname und Christustitel zusammenhängen.

Zunächst hat die kritische Erforschung der biblischen Schriften einerseits, die Erforschung der Dogmenentwicklung andererseits die Behauptung fragwürdig werden lassen, dass sich die dogmatische Christologie direkt und bruchlos aus dem biblischen Bild von Jesus Christus entwickeln lässt. Die historisch rekonstruierte Gestalt Jesu von Nazareth wurde zunehmend gegen den Christus der Kirche in Stellung gebracht.

In einem nächsten Schritt wurde der historischen Leben-Jesu-Forschung wiederum von Kritikern wie Albert Schweitzer vorgeworfen, in ihrem Jesusbild einfach die eigenen Denkvoraussetzungen und zeitbedingte Moralvorstellungen zu reproduzieren. Parallel wurden daher verschiedene Versuche unternommen, den Christusglauben von der historischen Forschung unabhängig zu machen. So wurde der Glaube etwa auf das persönliche Jesusbild (W. Herrmann), das kirchliche Überlieferungsgeschehen (M. Kähler), eine Theorie des Unbedingten (P. Tillich) oder das Wortgeschehen der Verkündigung (K. Barth, R. Bultmann) verwiesen.1

Trotzdem geht die wissenschaftliche Suche nach dem historischen Jesus unter wechselnden methodischen Voraussetzungen weiter. Und noch immer stellt sich Christinnen und Christen die Frage, welche Bedeutung der historischen Gestalt Jesu für den Glauben zukommt und weshalb die Anwendung des Christustitels auf ihn berechtigt sein sollte. Diese Frage stellt sich heute nicht nur im Kontext des Christentums, sondern unter den Bedingungen einer religiös und weltanschaulich pluralen Gesellschaft.

So ist unsere Lebenswelt bevölkert von verschiedenen Jesusbildern, die vom süßlichen Jesulein bis zum Sozialrevolutionär, vom überirdischen Engelwesen bis zum Proto-Feministen reichen. Zu den Deutungen, die vom Interesse des christlichen Glaubens geprägt sind, gesellen sich auch solche, die im Rahmen ganz anderer Religionen und Weltanschauungen entwickelt wurden. Hinzu kommt die vielfältige Auseinandersetzungen mit der Person Jesu in Kunst und Kultur – nicht zu vergessen auch humoristische Adaptionen der Jesusfigur (von sehr verschiedenem Niveau!). Lässt sich zwischen diesen vielfältigen Jesusbildern eine theologisch begründete Entscheidung treffen?

Gleichzeitig wird gerade in jüngster Zeit die Zentralstellung Jesu Christi für den christlichen Glauben grundsätzlich in Frage gestellt. Diese Forderung wird besonders dort laut, wo man sich um den interreligiösen Dialog bemüht. Schließlich entzündet sich der Widerspruch anderer Religionen vor allem am Christusglauben. Wäre es dann nicht sinnvoll, Jesus als Religionsstifter unter anderen zu betrachten, der sich eben in einer charakteristischen Weise auf das Heilige, das Unendliche, den transzendenten Existenzgrund oder ein göttliches Weltprinzip bezogen hat?

Theologie

Solchen Vorschlägen ist zu erwidern: Soll ein interreligiöser Dialog gelingen, darf er die Besonderheiten der beteiligten Religionen nicht ausklammern oder überdecken. Gerade daran, dass sich am Christusbekenntnis der Widerspruch anderer Religionen entzündet, wird deutlich: Hier hat man es gewiss mit einer zentralen Eigenart des Christentums zu tun. In der besonderen Stellung, die für Jesus Christus beansprucht wird, erweist sich eine religiöse Überzeugung erst als christlicher Glaube. Die Person Jesu Christi ist für das Christentum keine Nebensache, sondern unverzichtbar.

Aber kommt damit auch der historischen Jesusforschung eine Bedeutung für den Glauben zu? Diese Frage wurde und wird vielfach verneint. Und sicher ist unter protestantischen Bedingungen zuzugestehen, dass die unbefangene Lektüre der biblischen Schriften ein Bild dieser Person erzeugt, das für den persönlichen Glauben vollkommen ausreichend ist. Dieser Glaube kann keinesfalls durch historische Argumente hervorgebracht werden, sondern nur durch die Begegnung mit Jesus Christus, wie er auf der Grundlage der biblischen Schriften in der Kirche gepredigt wird. Dass diese Begegnung glaubendes Vertrauen wird, ist allein dem Heiligen Geist zu verdanken.

Trotzdem ist die historisch-kritische Suche nach der Gestalt Jesu nicht unnötig. Denn Christinnen und Christen werden in ihrer Umwelt mit ganz verschiedenen Jesusbildern konfrontiert. Diese Bilder widersprechen sich teilweise und stellen sich gegenseitig in Frage. Viele dieser Darstellungen erheben dabei den Anspruch, auf irgend eine Weise „historisch“ oder „wissenschaftlich“ zu sein. Wo hat man es mit seriöser Forschung, wo mit einer eher kreativen Aneignung des Stoffes und wo mit pseudowissenschaftlicher Verzerrung oder ideologischer Vereinnahmung Jesu zu tun? Kriterien für diese Unterscheidung kann die Theologie nicht entwickeln, wenn sie sich für die historische Gestalt Jesu auf die Unverfügbarkeit des Geistes oder eine theologische Sondermethodik zurückzieht. Stattdessen muss sie sich selbst am aktuellen Stand der historischen Wissenschaft orientieren.

Diese historische Perspektive fördert nun folgendes Bild zutage: Jesus von Nazareth ist nach dem übereinstimmenden Urteil der Forschung voll und ganz dem antiken Judentum zuzuordnen. Er stammte wahrscheinlich aus Nazareth in Galiläa. Zeitweise gehörte er der Gruppe um Johannes den Täufer an. In Galiläa verkündigte er das baldige Kommen des Reiches Gottes, was für ihn den Auftrag beinhaltete, besonders die Sünder und Randgruppen des Volkes Israel um sich zu scharen. Mit diesen Ausgegrenzten hielt er zeichenhaft Mahlzeiten, er sprach in Gleichnissen und beglaubigte seine Botschaft mit Dämonenaustreibungen. Mit verschiedenen Gruppierungen innerhalb des Judentums (Pharisäer, Sadduzäer, Zeloten) gab es Überschneidungen, aber auch Konflikte. Um das Jahr 30 zog er mit einigen seiner Jünger nach Jerusalem, wo er mit einer Zeichenhandlung gegen den Tempel Aufsehen erregte. Schließlich wird er als falscher Messias gekreuzigt, vermutlich im Zusammenwirken von jüdischer Tempelaristokratie und römischer Provinzverwaltung.

Der historische Jesus verkörpert damit für den christlichen Glauben das jüdische Erbe, das unveräußerlich zum Christentum gehört. Dieses umfasst etwa den Monotheismus und den Schöpfungsglauben, die Geschichtstheologie, ein Grundgerüst an ethischen Geboten und Frömmigkeitspraktiken (Beten, Fasten, Segnen, Feiertagsruhe) sowie vieles mehr. Jesus selbst stand dabei in seiner Frömmigkeit und Denkweise den späteren Texten des Alten Testaments vermutlich näher als den Autoren der neutestamentlichen Schriften. All das kann man sagen, ohne Jesu Originalität oder auch die Kontinuität zwischen Jesus, dem Urchristentum und den heutigen christlichen Kirchen zu leugnen.

Die christlichen Gemeinden damals wie heute beziehen sich in Gottesdienst und Lehre nicht allein auf ein übernatürliche Geisterlebnisse, sondern auf eine historische Gestalt: Jesus von Nazareth. Sie übernehmen Elemente aus Jesu Verkündigung und Lehre, aber prägen diese auch im Lichte des Osterglaubens um.2 Sie deuten Jesu Lebensgeschichte im Lichte der alttestamentlichen Schriften und kommen zu dem Ergebnis, dass die alten Verheißungen in diesem Menschen erfüllt sind. Viele der legendarischen Ausgestaltungen, wie sie in den Evangelien begegnen, sind nur vor diesem alttestamentlichen Hintergrund verständlich. Aber es handelt sich immer um Deutungen einer historischen Person mit einer individuellen Lebensgeschichte. Nur als diese Person kann Jesus Christus eine existenzbegründende Bedeutung für die Glaubenden in ihrer individuellen Personhaftigkeit haben.

Wie genau durch Kreuzigung und Auferstehung der Überschritt von der jüdischen Jesusbewegung zum Christusglauben geschieht, der letztendlich die Trennung von Christentum und Judentum nach sich zieht, ist freilich nicht nur eine historische, sondern eine theologische Frage. Wer sie stellt, der fragt nach dem Wesen des christlichen Glaubens. Kann der historische Jesus den Christusglauben auch nicht begründen, so gehört er doch unverzichtbar zum Grund und Gegenstand des Glaubens, der sich nach Ostern in dem Bekenntnis ausspricht: „Jesus ist der Christus“.

Nachbemerkung zum jüdisch-christlichen Dialog

Aus dem Geschriebenen ergibt sich, dass die Frage nach dem historischen Jesus für Christen immer auch Auswirkungen auf das Verhältnis zum Judentum hat. Daher bietet sich eine Nachbemerkung zum jüdisch-christlichen Dialog an:

Einerseits bilden die jüdische Identität Jesu von Nazareth und das gemeinsame jüdisch-christliche Erbe der alttestamentlichen Schriften eine gute Grundlage für eine Verständigung der Schwesterreligionen. Andererseits scheiden diese sich beide Religionen grundsätzlich in der Frage, ob der gekreuzigte Jude Jesus im Lichte des Ostergeschehens als der Christus, also als Messias zu bekennen ist. Nun darf der Dialog sicher auch einmal unter Ausklammerung strittiger Überzeugungen erfolgen. Wirklich produktiv aber dürfte er erst werden, wenn das Christusbekenntnis als die schlechthin zentrale Aussage des christlichen Glaubens zur Sprache kommt und auch diesbezüglich um eine Verständigung gerungen wird.

Es ist dabei kaum realistisch, von Jüdinnen und Juden auf der Basis ihrer Religion die Zustimmung zu diesem christlichen Bekenntnis zu erwarten. Es ist auch gewiss nicht angebracht, diese gar zum Religionswechsel überreden zu wollen (vgl. die Beschlüsse der Herbstsynode der EKD zur Judenmission). Die letzte Übereinstimmung über die Bedeutung Jesu Christi bleibt wohl Gottes Zukunft überlassen. Aber vielleicht lassen sich ja in Erwartung dieser Zukunft gemeinsame Schritte gehen, die näher zu der Lebens- und Gottesdienstgemeinschaft von Juden und Heidenvölkern führen, für die etwa Paulus so leidenschaftlich gekämpft hat.

Weiterführende Literatur

  • Pannenberg, Wolfhart: Grundzüge der Christologie, 7. Auflage, Gütersloh 1990.

  • Schröter, Jens (Hg.): Jesus Christus (Themen der Theologie Bd. 9), Tübingen 2014.

  • Stegemann, Wolfgang: Jesus und seine Zeit (Biblische Enzyklopädie Bd. 10), Stuttgart 2010.

  • Theißen, Gerd/ Merz, Annette: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, 3., durchgesehene und um Literaturnachträge ergänzte Auflage, Göttingen 2001 [mittlerweile in 4. Auflage].

  • Wenz, Gunther: Christus. Jesus und die Anfänge der Christologie (Studium Systematische Theologie Bd. 5), Göttingen 2011.

1 Auch der Versuch, das Problem durch die Unterscheidung von „historisch“ im engeren und „geschichtlich“ im weiteren Sinne zu umgehen, gehört meines Erachtens zu diesem Typus. Weshalb diese Unterscheidung nicht zu überzeugen vermag, wird hoffentlich unten deutlich werden.

2 An R. Bultmanns Urteil, der historische Jesus gehöre zur „Vorgeschichte“ des Christusglaubens, ist somit nur zu kritisieren, dass diese Vorgeschichte für das Christentum durch Ostern gerade nicht „erledigt“ ist.

Glaube-Leben-Theologie 3: Schöpfer

von Christian Kamleiter

In der Reihe Glaube Leben Theologie“ – die sich lose am Apostolischen Glaubensbekenntnis als dem altkirchlichen Grundbekenntnis der westlichen Christenheit entlang hangeln soll – werden traditionelle christliche Glaubensaussagen pointiert vorgestellt und mit der heutigen Lebenswirklichkeit ins Gespräch gebracht. Anschließend sollen die theologischen Probleme, die sich aus diesem Kontakt von Tradition und Gegenwart ergeben, von den Autorinnen und Autoren knapp, konkret und subjektiv bearbeitet werden. Bisher sind erschienen: Gott (von Tobias Graßmann) und Vater (von Micha Thiedmann). Der dritte Artikel dieser Reihe widmet sich nun der Glaubensaussage ‚Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde’.

Glaube

„Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde…“ Beim Begriff „Schöpfung“ denken die meisten Menschen vermutlich zuallererst an die Schöpfungserzählung am Beginn der Bibel. Auch unser Glaubensbekenntnis stellt durch die Wendung „Ich glaube an Gott, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde“ einen Bezug zu diesem Bibeltext her.

Und in der Tat sind die Grundlagen des christlichen Verständnisses von Gott als dem Schöpfer vor allem in den ersten drei Kapiteln der Bibel zu suchen. Genesis 1 beschreibt die Schöpfung als Entstehungsgeschichte der Welt. Und zwar als eine Entstehungsgeschichte, die klar gestaffelt ist und eine klare Richtung hat: von der Unordnung, der Erde, die „wüst war“, hin zu einer durch Tag- und Nachtwechsel wohlgeordneten Wirklichkeit, in der alles seinen Platz hat. Von der „leeren“ Welt über die Trennung von Wasser und Land, die Entstehung von Pflanzen und Tieren hin zum Menschen, der als Ebenbild Gottes geschaffen ist. Der Kosmos wird hier als ein wohlgeordnetes System verstanden, in dem der Mensch eine gesonderte Stellung einnimmt. Er ist einerseits Geschöpf Gottes wie alles andere auch, gleichzeitig steht er aber über seiner Umwelt, er soll die Erde „beherrschen“ (Gen 1,28).

Den meisten Menschen wird dagegen nicht bewusst sein, dass die Entstehung der Welt im ersten Buch der Bibel gleich zweimal geschildert wird. Einmal im eben erwähnten sog. „Ersten Schöpfungsbericht“ (Gen 1,1,-2,4a) und gleich darauf im sog. „Zweiten Schöpfungsbericht“ (Gen 2,2b-3,24) noch einmal in anderer Form. Hier steht nicht die Entstehung der wohldurchdachten Ordnung der Welt (Kosmogonie) im Vordergrund, sondern die Erschaffung des Menschen (Anthropogonie). Dessen Abhängigkeit von Gottes Lebensatem und damit auch seine Vergänglichkeit kommen hier stärker in den Blick. Außerdem ist in der dazu gehörigen Paradieserzählung (Gen 2 – 3) der Auftrag an den Menschen anders akzentuiert: Nicht beherrschen, sondern „bebauen und bewahren“ soll er seine Mitwelt.

Sowohl die Geschichte von der Erschaffung der Welt in sieben Tagen, als auch die Paradieserzählung kann zum prägenden Grundbestand des christlichen Glaubens gerechnet werden. Christliche Rede von der Schöpfung geht also davon aus, dass die Schöpfung die ganze Wirklichkeit als etwas von Gott Unterschiedenes umfasst, das aus Gottes Kreativität entspringt. Dieser Wirklichkeit, die als Schöpfung erfahren wird, wohnt nach christlichem Verständnis eine Ordnung inne. Sie ist strukturiert nach grundlegenden Gesetzen der Natur – in Gen 1 etwa ausgedrückt durch den Lauf der Himmelskörper und den Tag-Nacht-Wechsel.

Gleichzeitig wird diese Schöpfung aber als zutiefst von Gottes Handeln abhängig verstanden, wie sich exemplarisch im Schöpfungspsalm 104 zeigt, in dem der ganze Weltenlauf als auf Gottes Interaktion bezogenes Leben geschildert wird. Gott der Schöpfer ist also neben dem kreativen Ursprung auch Erhalter dieser Ordnung und in ihr erfahrbar.

Dieses Verständnis der Umwelt als gottgegebenes und von Gottes Handeln erhaltenes Gesamtgefüge schlägt sich im kirchlichen Alltag besonders im Erntedankfest nieder. An dieser Stelle im Kirchenjahr kommt die Welt als gottgegebene Grundlage unseres Lebens in den Blick (symbolisiert von der Fülle der Nahrungsmittel, der „Ernte“). Dass an Erntedank Gott für diese Lebensgrundlage gedankt wird, beinhaltet das Bewusstsein, dass diese Grundlagen nicht von uns Menschen selbst geschaffen und erhalten werden können. Dank bedeutet immer auch Einsicht in die eigenen Grenzen zu haben.

Leben

Unser heutiges Weltbild ist zutiefst von einem naturwissenschaftlichen Verständnis geprägt. Grundlage dieses Verständnisses ist eine seit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts angelegte Trennung von Mensch und Natur. Der naturwissenschaftlich aufgeklärte Mensch versteht sich zuallererst nicht als begrenztes Geschöpf, sondern als grundsätzlich freies Subjekt im Gegenüber zu einer Umwelt, welche Objekt seines Handelns ist. Der moderne Mensch ist also Herr und Gestalter seiner Wirklichkeit, die kreative Macht konzentriert sich in diesem Weltbild ganz bei ihm.1

Zwar hat sich auch dieses aufgeklärt-naturwissenschaftliche Weltbild in den letzten Jahrzehnten davon verabschiedet, den Menschen als allmächtiges Subjekt zu verstehen. Spätestens seit die menschengemachte Klimaerwärmung größtenteils als Tatsache anerkannt wird, ist ein Bewusstsein entstanden, in dem der Mensch sich zunehmend als Teil einer sensiblen Ordnung der Natur versteht. Diese Einsicht führt zwar zum Eingeständnis menschlicher Grenzen, nicht jedoch zu der Annahme, jenseits dieser Grenzen der eigenen Kreativität einen Schöpfergott anzunehmen. Diverse Erklärungsmodelle wie die Evolutionstheorie oder der Urknall sowie die Einsicht in grundlegende Naturgesetze, etwa den Energieerhaltungssatz, erklären zur Genüge die Entstehung, Entwicklung und innere Logik unserer Wirklichkeit. Das naturwissenschaftlich-aufgeklärte Weltbild fühlt sich durch die Erkenntnis von Grenzen vielmehr dazu herausgefordert, diese Grenzen durch noch tiefergehende Forschung zu verschieben und so mehr und mehr zu überwinden.

Es lässt sich also festhalten: Die Vorstellung von einem göttlichen Gestalter und Erhalter scheint keinen Platz in der Lebenswirklichkeit des heutigen Menschen zu haben. Zwar gibt es verschiedene Versuche, diesen Zwiespalt zu lösen, doch wirklich überzeugend ist keiner davon:

a) Ein wörtliches Verständnis der Bibel zu verteidigen und damit von einer siebentägigen Erschaffung der Welt vor etwa 6000 Jahren auszugehen (sog. Kreationismus) kommt für einen durchschnittlich aufgeklärten modernen Menschen nicht in Frage. Dies würde bedeuten, sämtliche Grundlagen eines logischen, naturwissenschaftlichen Weltverständnisses einer stumpfen Buchstabengläubigkeit zu opfern.

b) Die andere Möglichkeit wäre, einen Schöpfergott „vor“ dem Urknall anzunehmen. Die durch seine freie Kreativität angestoßene Entwicklung der Wirklichkeit wäre dann sich selbst überlassen und er würde nur noch indirekt durch die von ihm angelegten Naturgesetze wirken. Gott an einen Ort jenseits aller menschlich erfahrbaren raum-zeitlichen Wirklichkeit zu stellen, würde jedoch der christlichen Glaubenserfahrung widersprechen, die Gott als personales, direkt mit dem Menschen interagierendes Gegenüber versteht (vgl. die Anrede als „Vater“). Gott wird nicht durch den Ablauf der Naturgesetze erfahren, sondern durch Erlebnisse direkter Offenbarung, also Erfahrungen von Sinnhaftigkeit im Leben.2

c) Eine dritte Möglichkeit spricht Gott eine freie Kreativität überall dort zu, wo die Wissenschaft die Abläufe und Zusammenhänge der Wirklichkeit nicht erklären kann. Dies führt allerdings zu endlosen Rückzugsgefechten, bei denen der Glaube nur verlieren kann, da eine Lücke nach der anderen mit logischen Naturgesetzen erklärt werden kann. Ein souveränes Handeln Gottes fällt damit dort dann weg.

Wie also lässt sich auch heute noch Gott als „Schöpfer des Himmels und der Erde“ bekennen, ohne damit das eigene Selbstverständnis als moderner, aufgeklärter Mensch in Frage zu stellen?

Theologie

Letztendlich handelt es sich bei der Frage, ob der Glaube an einen Schöpfergott und moderne naturwissenschaftliche Erkenntnis miteinander vereinbar sind, um eine erkenntnistheoretische Frage. Naturwissenschaft und Glaube haben einen unterschiedlichen Blick auf die Wirklichkeit und finden auch unterschiedliche Formen, diesen Blick sprachlich auszudrücken. Die Naturwissenschaft beschreibt mit empirischen Mitteln und Theorien die Wirklichkeit. Sie drückt sie in einer Sprache aus, die Aussagen in objektiv richtig und falsch unterteilt. Der Glaube dagegen ist ein subjektiver Blick auf die Wirklichkeit. Er beschreibt ein Selbstverständnis, das bei jedem Menschen verschieden ist und das nicht in objektiven Wahrheitssätzen, sondern in bildhafter und symbolischer Sprache seinen Ausdruck findet.

Wenn ein Christ Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde bekennt, dann ist dies eine Glaubensaussage, die symbolisch verstanden werden will. Diese Aussage entspringt der Erfahrung, dass die Welt, in der ich lebe, für mich sinnvoll ist. Ein naturwissenschaftlicher Kausalzusammenhang ist zwar in sich logisch, aber er ist nicht aus sich heraus sinnvoll. Sinnvoll wird er erst, wenn sich einem Menschen darin ein Sinn erschließt.

Wer beim Erntedankfest etwa von der Güte des Schöpfergottes redet, die die Pflanzen so gut wachsen hat lassen, stellt ja nicht in Frage, dass die Pflanzen aufgrund von ausreichendem Regen und Sonnenschein gewachsen sind. Aber er sieht in diesem empirisch beschreibbaren und auf Wetterkonstellationen zurückführbaren Phänomen mehr als nur den Ablauf eines in sich logischen Räderwerks; er schreibt aufgrund seiner christlichen Glaubenserfahrung3 diesem Kausalzusammenhang einen Sinn zu. Kurzum: Er sieht hinter den durch natürliche Phänomene erzeugten Lebensgrundlagen, einen lebensbejahenden Gott.

Von Schöpfung zu reden bedeutet, nicht das „Wie“ erklären zu wollen, sondern eine Antwort auf die Frage nach dem „Warum“ zu geben. Dies ist freilich eine rein subjektive Antwort, die sich in symbolisch-bildhafter Sprache ausdrückt. So lässt der Erste Schöpfungsbericht Gott sagen: „Und er sah, dass es gut war.“ Gut und schlecht sind keine naturwissenschaftlichen Kategorien, sondern subjektive Werturteile. Von der „guten“ Schöpfung zu reden, bedeutet anzuerkennen, dass die zum Dasein notwendigen Grundlagen und Bedingungen nicht von uns Menschen erzeugt oder erhalten werden können, und gleichzeitig zu bekennen, dass diese Grundlagen Gegebenheiten sind, die einem liebenden, uns positiv zugewandten Grund entspringen.

So sollten auch die Schöpfungserzählungen der Bibel nicht als Gegenentwurf zu naturwissenschaftlichen Theorien gelesen werden. Wichtiger als eine wissenschaftlich stichhaltige Erklärung war den damaligen Autoren, auszudrücken, dass dem gesamten Kosmos eine gottgegebene Ordnung innewohnt, die dem Wohl des Menschen (als letztes Schöpfungswerk) dient. Dass dieser Text spätestens von den folgenden Generationen nicht (mehr) wissenschaftlich verstanden wurde, sondern auf ihren symbolischen Gehalt hin gelesen wurde, zeigt sich allein schon in dem direkten Nebeneinander von zwei sich im Ablauf teilweise widersprechenden, bzw. doppelnden Schöpfungserzählungen. Es ging dabei nicht um den wissenschaftlichen Ausgleich zweier Theorien, sondern darum, zwei Geschichten mit unterschiedlichen Akzentsetzungen ergänzend nebeneinander zu stellen. Die Verfasser beschreiben – beide auf ihre Weise – die Welt als Gesamtkunstwerk, dessen Teil der Mensch ist.

Heute Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde zu bekennen, bedeutet folglich zweierlei:

A) Erstens, in unserer Welt einen Sinn zu sehen, der über reine Kausalketten hinausgeht. Sich als „Geschöpf“ zu bezeichnen bedeutet, die Tatsache, lebendig und auf der Welt zu sein nicht als pure Gegebenheit, sondern als Gabe Gottes zu verstehen. Anders ausgedrückt: Nicht ich muss oder kann meinem Leben einen Sinn geben, sondern mein Lebenssinn kommt mir von außen zu. Da menschliches Leben immer im Zusammenhang mit der umgebenden Wirklichkeit steht, erschließt sich mir auch in der Natur, in meinem Nächsten, in der Welt an sich dieser Sinn. Oder anders: Ich kann meine Um- und Mitwelt als Zeichen der Zuwendung eines guten Gottes verstehen.

B) Sich selbst als Geschöpf zu verstehen, beinhaltet zweitens das Wissen um die eigenen Grenzen. Dieses Bewusstsein, nicht alles selbst in der Hand zu haben, kann davor bewahren, unsere Wirklichkeit als unendlich beeinflussbar und umgestaltbar zu verstehen. Sie setzt den Menschen an einen bestimmten Ort in der Welt: an den eines verantwortungsbewussten Gegenübers der Natur, das sich gleichzeitig als deren Teil versteht und in der gesamten Wirklichkeit einen sinnvollen und guten Gesamtzusammenhang sieht.

1 Diese Denkweise steht traditionsgeschichtlich in einem gewissen Zusammenhang mit dem Selbstverständnis des Menschen als von Gott beauftragter Herrscher (Gen 1). Dabei ging das ursprüngliche Bewusstsein verloren, dass diese Herrschaft immer verantwortliche und stellvertretende Herrschaft sein sollte. Spätestens mit dem völligen Vertrauen auf unendlichen technischen Fortschritt ab dem 18./19. Jahrhundert stand der Mensch als einziges kreatives Wesen da.

2 Die Frage, inwieweit man von „vor“ dem Urknall reden kann, wenn bei diesem ja auch die Zeit entstanden ist, sei hier dahingestellt. Es geht letztlich um einen „Ort“ außerhalb unserer zeitlichen und räumlichen Wirklichkeit.

3 Dieses Verständnis zeigt sich besonders in der zweiten Schöpfungserzählung, die zuerst die Gottesbeziehung und dann die Beziehung zwischen Mensch und Welt beschreibt: Die Welt als gute Schöpfung Gottes wahrzunehmen, erschließt sich nicht automatisch aus der mich umgebenden Wirklichkeit selbst. Vielmehr ist es anders herum: Weil ich mich durch die Frohe Botschaft als Wesen verstehen kann, dass gewollt und geliebt ist, das seinen Lebenssinn also von einem guten Gott her bezieht, kann ich die mich umgebende Wirklichkeit auch als sinnvoll, also gewollt und geliebt („gut“) verstehen.

Dieses Problem diskutiert die Theologie unter der Frage nach der „Natürlichen Gotteserkenntnis“ und dem Begriff der „Offenbarung“.

Glaube-Leben-Theologie 2: Vater

von Michael Thiedmann

In der Reihe Glaube Leben Theologie“ – die sich lose am Apostolischen Glaubensbekenntnis als dem altkirchlichen Grundbekenntnis der westlichen Christenheit entlang hangeln soll – werden traditionelle christliche Glaubensaussagen pointiert vorgestellt und mit der heutigen Lebenswirklichkeit ins Gespräch gebracht. Anschließend sollen die theologischen Probleme, die sich aus diesem Kontakt von Tradition und Gegenwart ergeben, von den Autorinnen und Autoren knapp, konkret und subjektiv bearbeitet werden. Der zweite Artikel dieser Reihe widmet sich der Glaubensaussage ‚Gott als der Vater’.

Glaube

Für viele Menschen ist der Religionsunterricht lange her, der Konfirmandenunterricht fast vergessen und auch der letzte Gottesdienstbesuch liegt vielleicht weit zurück. Dennoch ist es einer Vielzahl von Menschen möglich, die ersten Worte des Glaubensbekenntnisses mitzusprechen. Denn auch wenn der eine oder die andere beim Allmächtigenins Stottern gerät oder sich gerade noch so an den Schöpfer des Himmels und der Erde erinnern kann, ist der Auftakt des Bekenntnisses für die meisten unvergessen: ‚Ich glaube an Gott, den Vater.‘ Dabei scheint diese Vorstellung nicht nur im Gedächtnis zu bleiben, sondern auch zu den geläufigsten Bildern in der Rede von Gott zu gehören. Nachdem sich der vorherige Artikel dieser Reihe bereits mit der Glaubensaussage ‚Ich glaube an Gott‘ beschäftigt hat, soll im folgenden die Konkretion Gottes als Vater in den Blick genommen werden.

Trotz des alttestamentlichen Bildverbotes, sich „kein Bildnis noch irgendein Gleichnis“ (Ex 20,4) zu machen, hat sich in und mit den altkirchlichen Bekenntnissen die Bezeichnung Gottes als Vater verstetigt.i In dieser Bekenntnisaussage spiegeln sich letztlich zwei Aspekte des christlichen Glaubens wider: Einerseits die Beziehung zwischen Gott und Jesus Christus, andererseits das Verhältnis zwischen Gott und den Menschen.

In den Evangelien spricht Jesus immer wieder Gott als seinen Vater an und gebraucht zudem die vertrauliche Anrede ‚Abba‘ (Mk 14,36), mit der er sich in eine exklusive Vater-Sohn-Beziehung stellt. Diese Beziehung beruht nicht auf Einseitigkeit. Gott erklärt sich als Vater zum Sohn (Mt 3,17), beide kennen einander (Mt 11,27) und beide, wie es sich in der späteren Lehre von der Trinität ausformt, sind eins (Joh 10,30).

Die einzigartige Vater-Sohn-Beziehung zwischen Gott und Jesus bleibt aber nicht exklusiv. Denn durch Jesu Selbsthingabe, in der Gott und Gottes Liebe offenbar und verstehbar wird, ist Jesus nur der Erstgeborene unter den Kindern Gottes. Auch das Verhältnis Gottes zum Menschen soll in eine Vater-Sohn-Beziehung münden. Daher kann Jesus seinen Jüngern und allen Menschen seiner Nachfolge auftragen, Gott im Gebet auch als Vater anzusprechen (Mt 6,9; Lk 11,2). „Denn ihr seid alle durch den Glauben Gottes Kinder in Christus Jesus“ (Gal 3,26) schreibt Paulus später an die Galater.

Als Christinnen und Christen an Gott als den Vater zu glauben, ist Ausdruck für die den Menschen in Beziehung nehmende Tat Gottes durch Jesus Christus als seinen Sohn.

Leben

So sehr auch das Vaterbild Gottes ein Beziehungsgeschehen ausdrücken soll, so sehr hat diese Vorstellung auch zu Widersprüchen und Schwierigkeiten geführt. Selbstverständlich führt die Konkretion Gottes als Vater zu einer gewissen Art der Personifikation, die aber durch die Menschwerdung Jesu und dessen Auftreten als persönliches Gegenüber durchaus nachvollziehbar wird.ii

Schwieriger ist eine damit verbundene Engführung im Denken und der Struktur der Kirche: Zu lange hat es gedauert, bis Frauen – das Martyrium ausgenommen – Anerkennung und Gleichstellung innerhalb der Kirche erfahren haben bzw. immer noch nicht haben. In der Kunstgeschichte wiederum hat die Rezeption des Vaterbildes, gerade in Verbindung mit trinitarischen Vorstellungen, zu äußerst kreativen Interpretationen geführt. Beispielhaft sei hierfür das Tympanon am Portal der Würzburger Marienkapelle erwähnt, auf dem Gott bei der unbefleckten Empfängnis Marien als, wie im Großteil der Darstellungen Gottes, thronender Vater mit Bart dargestellt wird. Als göttlicher Odem führt von seinem Mund ein Schlauch zu Marias Ohr, auf dem wiederum bäuchlings mit dem Kopf voran ein kleiner Säugling hinab gleitet.

Aufgrund der zeitlichen Nähe zu Leben und Wirken Jesu sowie den noch ersten und jungen Zeugnissen darüber, war die Personalität Gottes für die frühe Christenheit und die Anfangszeit der Alten Kirche noch selbstverständlich. Auch in den Jahrhunderten darauf war zumindest unbestritten, sich zur göttlichen Macht entsprechend zu einem persönlichen Gegenüber verhalten zu können. Heute jedoch erscheint das Vaterbild Gottes nur noch schwer vermittelbar und für einige Menschen so fragwürdig wie Kunstdarstellungen eines alten Mannes mit Rauschebart. Dabei geht es aber selten um die konkrete Ausformung von Männlichkeit oder Aussehen, als vielmehr um die Vorstellung Gottes als eines konkreten Gegenübers im Vergleich zu den Erfahrungen mit dem eigenen Vater bzw. Eltern. Die Herausforderung für die Kirchen der Gegenwart liegt darin, deutlich machen zu können, welches Beziehungsgeschehen in der Konkretion Gottes als Gegenüber des Vaters erfahrbar wird.

Männlichkeit wiederum hat in den vergangenen Jahren einen regelrechten Aufschwung erlebt. Nicht nur medial wird eine Neuentdeckung der Männlichkeit propagiert, sondern auch die pädagogische Arbeit mit Jungen und Männern hat an Bedeutung gewonnen. Auch innerhalb der Kirche ist diese Arbeit mit Fragen nach männlicher Identität und Spiritualität zumindest teilweise ins Blickfeld gerückt. Aber trotz einer Fokussierung der Männlichkeit bleiben weitere Anfragen an das Vaterbild bestehen.

Zum Einen wird die Väterlichkeit Gottes als Widerspruch zu einer gegenwärtigen Lebenswirklichkeit wahrgenommen: Wie soll angesichts einer durch Arbeit oder Trennung begründeten Abwesenheit des Vaters oder sogar negativen Erfahrungen mit dem eigenen Vater das Vaterbild Gottes als stärkende Komponente des christlichen Glaubens aufgefasst werden?

Zum Anderen betont die Bewegung der feministischen Theologie seit langem die durch das Vaterbild hervorgerufene Engführung eines patriarchalen Gottesbildes sowie die Übertragung einer Geschlechterdifferenz auf das christliche Gottesverständnis. Besonders die Übersetzung des hebräischen Gottesnamen als Herr wird hierbei als eine Verkürzung des göttlichen Geheimnisses, d.h. eins und zugleich viele zu sein, sowie als Ausdruck einer anderen Beziehungshierarchie bewertet.iii Männlichkeit, Väterlichkeit und Beziehungsposition als Konnotationen des Gottesbildes sind demnach zu unterscheiden. Aber auch wenn Bilder der menschlichen Erfahrungswelt etwas Wirkliches über Gott zum Ausdruck bringen können, scheint gerade die Metaphorik des göttlichen Vaters umstrittener als andere Bildformen und demnach nicht mehr zeitgemäß.

Theologie

Aber allen kritischen Anfragen zum Trotz ist die Väterlichkeit Gottes Grundkomponente des christlichen Glaubens. Denn das „Wort ‚Vater‘ hat bei Jesus die Funktion des Gottesnamen. Es gehört zur Identität der Rede Jesu von Gott. Deshalb kann die Christenheit den Vaternamen nicht durch irgendwelche andere Bezeichnungen oder Bilder ersetzen, solange christlicher Glaube und christliches Gebet den Gott Jesu meinen und keinen andern.“iv Die eigentliche Frage ist demnach, in welcher Art und Weise heute noch von Gott als Vater gesprochen werden kann.

Aus religionsgeschichtlicher Perspektive sind derartige Darstellungen und auch Gottesbilder nicht unüblich. Der babylonische Gott Sin galt als Vater der Götter und Menschen, gleiches wurde in der Antike Zeus zugeschrieben oder fand sich analog in anderen Religionen. Im Judentum bzw. innerhalb des Alten Testaments wurde Jahwe erst in der Exilszeit zum Vater Israels (Jer 3,19).v Damit ist Gott nicht Objekt oder auch nur eine Idee von Väterlichkeit. Ebenso wenig ist Gott ein Neutrum wie ‚das Heilige‘ oder ein ‚höchstes Sein‘. Wiederum ist Gott so wenig Vater und auch Mutter „in Hervorbringung einer natürlichen Verwandtschaft, sondern Gott ist der Schöpfer einer von ihm verschiedenen, nicht göttlichen, kreatürlichen Wirklichkeit.“vi Gott ist vielmehr deshalb Vater Israels und Vater Jesu Christi, weil er selbst mit dem Menschen in Beziehung steht.

Dieses Beziehungsgeschehen findet eben seinen Ausdruck im Bild des Vaters, das allerdings im Oberhaupt einer patriarchalen Großfamilie gründet und nicht dem Mann einer modernen Kleinfamilie entspricht. In dieser Tatsache liegt sicherlich die Problematik, dass die alleinige Bildrede von Gott als Vater gegenwärtig nur zögerlich aufgegriffen wird. Es gilt dabei hinter den Begriff des Vaters in der patriarchalen Großfamilie zu blicken, um das damit gewollte Interaktionsgefüge festzustellen: „Gottes umfassende Fürsorge für seine Geschöpfe, seine innere Verbundenheit mit ihrem Wohlergehen. Nicht dass die Menschen damit der Verantwortung für ihr Leben beraubt wären, es nimmt sie im Gegenteil der Vater-Gott so ernst, dass sie sich vor ihm verantworten müssen.“vii Die gegenseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch erhält im Vaterbild die Bedeutung von Fürsorge und Gehorsam. Für den Menschen bedeutet dies Entlastung und Orientierung: Entlastung aufgrund der Fürsorge und der damit verbundenen Vergebung, die in Jesus Christus offenbar wurde. Orientierung wiederum durch die aufgetragene Verantwortung für ein Leben in Jesu Nachfolge als Kind Gottes.

Um das Vaterbild für die Gegenwart anschlussfähig zu gestalten, gilt es für die kirchliche Arbeit und Verkündigung den Gott-Vater im Kontext des eben beschriebenen Beziehungsgeschehens zu deuten. Ob dabei, gerade im Hinblick auf die der Tradition entsprechenden Bekenntnis- und Gebetstexte, von Gott als Mutter zu sprechen ist, mag man ebenso kritisch betrachten wie ein Vaterbild Gottes, welches in Analogie zur modernen Kleinfamilie gedeutet wird. Hinsichtlich der Gott-Mensch-Beziehung wiederum kann jedoch sowohl von Väterlichkeit wie auch Mütterlichkeit gesprochen werden.

Gott steht dem, wo wir als Menschen in unserem gemeinschaftlichen Handeln wie auch in unserer Vater- oder Mutterrolle an Grenzen stoßen, als Idealtypus des Liebenden gegenüber. Vergebung sowie Ermutigung zu veränderten Lebensperspektiven finden ihren Ausdruck im elterlich Liebenden, konkret im Bild des Vaters. Das bedeutet für Christinnen und Christen: Die Konkretion Gottes als Vater vermittelt ein Gefühl von Liebe, Vertrauen und Treue. Mit der Väterlichkeit wie Mütterlichkeit des Vater-Gotts soll den in das Leben eindringenden Kontingenzerfahrungen begegnet werden können.

 

 

i Auf den Aspekt des Bildverbotes im Zusammenhang mit dem Vaterbild soll an dieser Stelle nicht genauer eingegangen werden. Zur Erörterung aber, ob das Neue Testament und die daraufhin entstandenen altkirchlichen Bekenntnisse gegen das 1. Gebot verstoßen, empfiehlt sich der kurze Abschnitt in Berger, Klaus, Ist Gott Person? Ein Weg zum Verstehen des christlichen Gottesbildes, Gütersloh 2004, 200f.
ii Bezüglich der Frage um die Personifikation Gottes empfiehlt sich ebenfalls das Werk von Berger, a.a.O., 2004 sowie die Erörterung bei Pannenberg, Wolfhart, Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 1995, 35-39.
iii Als kurze Einführung vgl. hierzu Praetorius, Ina, Ich glaube an Gott und so weiter… Eine Auslegung des Glaubensbekenntnisses, Gütersloh 2011, 44-54.
iv Pannenberg, a.a.O., 1995, 41.
v Durchaus gab es eine ältere Bezeichnung Gottes als Vater des Königs (2.Sam 7,14). Demnach sind ähnliche Verschiebungen im Vaterbild anzunehmen, wie sie bei den Veränderungen der Bundestheologie, z.B. Mittlerrolle des Königs zusammenhängend mit altorientalischen Vertragsrecht im Vergleich zum religiösen Umfeld, eine Rolle spielen. Vertiefend vgl. hierzu Koch, Christoph, Vertrag, Treueeid und Bund. Studien zur Rezeption im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin/New York 2008.
vi Busch, Eberhard, Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis, 2003, 119.
vii Evangelischer Erwachsenenkatechismus. suchen – glauben – leben, Gütersloh 8. Aufl. 2010, 569.

Glaube-Leben-Theologie 1: Gott

von Tobias Graßmann

Mit diesem Blogartikel beginnt unsere neue Reihe „Glaube – Leben – Theologie“, die sich lose am Apostolischen Glaubensbekenntnis als dem altkirchlichen Grundbekenntnis der westlichen Christenheit entlang hangeln soll. In dieser Reihe werden traditionelle christliche Glaubensaussagen pointiert vorgestellt und mit der heutigen Lebenswirklichkeit ins Gespräch gebracht. Anschließend sollen die theologischen Probleme, die sich aus diesem Kontakt von Tradition und Gegenwart ergeben, von den Autorinnen und Autoren knapp, konkret und subjektiv bearbeitet werden. Dieser Eröffnungsartikel beschäftigt sich mit der Aussage: „Ich glaube an Gott.“

Glaube

Wer an Gott glaubt, der setzt (trivial gesprochen) voraus, dass es diesen bzw. einen Gott gibt. Die meiste Zeit seit Entstehung des Christentums war das für den überwältigenden Teil der Menschen in ihren mehrheitlich christlich geprägten Gesellschaften ganz unstrittig. Glaubensaussagen wie die, dass Gott existiert, einer und schlechthin einzigartig ist, konnten sogar als allgemein vernünftig betrachtet werden.

Wo man sich unter Theologen trotzdem die Mühe machte, Gottes Existenz mit Hilfe von Gottesbeweisen zu untermauern, ging es weniger darum, echte Zweifel auszuräumen. Es mag sein, dass diese Beweise auch einmal einen nervösen Verstand beruhigen sollten, der sich im Bemühen um Gotteserkenntnis ein wenig zu weit in schwindelnde Höhen aufgeschwungen hatte. Aber in der Regel ging es eher darum, die Reichweite des menschlichen Verstandes auszuloten und begriffliche Voraussetzungen zu schaffen, diesen Gott und seine Eigenschaften denkend näher zu bestimmen. Atheismus war theoretisch denkbar, aber praktisch keine Option.

Wenn das Glaubensbekenntnis also anhebt: „Ich glaube an Gott“, dann war lange Zeit damit noch nicht besonders viel bekannt. Dass es eine letzte, göttliche Wirklichkeit gibt, die unserer Lebenswelt verborgen zugrunde liegt, und dass man sich zur göttlichen Macht wie zu einem persönlichen Gegenüber verhalten kann, war in der Regel vorausgesetzt. Die Idee, dass man Natur und Geschichte einmal auch „etsi deus non daretur“ (Hugo Grotius), also ohne jede Bezugnahme auf Gottes Wirken, erklären könnte, musste selbst kritischen Menschen lange als absurd oder utopisch erscheinen.

Zweifel und Anfechtung des Glaubens brachen an anderer Stelle auf – innerhalb des Rahmens dieser vorausgesetzten Existenz einer göttlichen Wirklichkeit. So hatte schon Epikur die Frage aufgeworfen, ob sich die Götter in ihrer unwandelbaren Glückseligkeit denn eigentlich für die Welt und uns Menschen interessieren. Martin Luther ist dann fast irre geworden an der Frage, warum man diesem unter dem Wüten der Welt verborgenen Gott denn abnehmen soll, dass er es mit uns Menschen letztlich gut meint.

Leben

Heute hat sich die Situation in Deutschland umgekehrt. Die Existenz Gottes und damit auch der Glaube an Gott sind keine allgemein geteilten Selbstverständlichkeiten mehr. Stattdessen herrscht lebensweltlich der Atheismus, teilweise auch völlige Areligiosität vor.

Viele Argumente der klassischen Religionskritik (z.B. Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) sind so weit zu Allgemeingut geworden, dass man entsprechende Argumente in ihrer populär gewordenen Form bereits in Grundschulklassen zu hören bekommt. So gilt Gott als eine Erfindung der Kirche, um die Menschen wahlweise zu erziehen, abzukassieren oder zu unterdrücken. Andere betrachten den Gottesgedanken als Notbehelf zur Welterklärung aus vorwissenschaftlicher Zeit. Mit dem Fortschritt der Wissenschaft, die an die Stelle der Religion trete, sei auch die „Arbeitshypothese: Gott“ (Dietrich Bonhoeffer) verzichtbar geworden. Wieder andere bekämpfen den Glauben an Gott aktiv als Wurzel von Intoleranz und Terror. Meist jedoch herrscht einfach Indifferenz und Desinteresse vor: Man darf natürlich schon an Gott glauben, aber wieso sollte man?

War noch für Georg Büchner die Frage „Warum leide ich?“ der „Fels des Atheismus“, so hat sich auch bezüglich dessen Motivation die Situation verändert. Diese Frage setzt in Dantons Tod schließlich noch einen Gottesgedanken voraus, der sich dann mit der im Schmerz als unperfekt und grausam erfahrenen Welt nicht vereinbaren lässt. Stattdessen kann man sagen: Der alltägliche und gewohnheitsmäßige Atheismus ist heute selbst zum Fels des Atheismus geworden. Das offene Reden über Gott ist außerhalb streng religiöser Milieus, jenseits gottesdienstlicher Handlungen und theologischer Seminare weitgehend verklungen. Die jüngste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung hat diesen Befund bestätigt.

Diese Veränderungen bleiben dem Christentum nicht äußerlich. Denn auch Menschen, die sich als gläubig bezeichnen und die Existenz Gottes unbedingt bejahen, leben ihren Alltag weitgehend unter den Bedingungen eines praktischen Atheismus. Wir alle haben unser Denken an mechanistische, naturwissenschaftliche, historistische, medizinische und nicht zuletzt ökonomische Strukturen angepasst. In unseren alltäglichen Lebensvollzügen kommt Gott heute nur noch vor, wenn man ihn bewusst in das eigene Denken einbezieht und zum Thema macht.

Gläubige Menschen leben damit in einer unauflöslichen Spannung: Ihr Glaube an Gott sollte eigentlich das ganze Leben bestimmen und sich im Selbst- und Weltverständnis entscheidend auswirken, ja: den Unterschied machen. Der Gottesgedanke erhebt Anspruch darauf, als Gottesbewusstsein immer und überall mitgeführt zu werden. Aber faktisch stellt sich solches Gottesbewusstsein nur punktuell und unvollkommen ein. Es bleibt die Ausnahme und oft auf spezielle Zeiten religiöser Einkehr beschränkt (z.B. im Gemeindegottesdienst oder während eines familiären Rituals).

„Ich glaube an Gott“ wird so zu einem Grundbekenntnis, demgegenüber der ganze Rest konkreter Glaubensüberzeugungen gar nicht mehr so stark ins Gewicht zu fallen scheint. Die größten Verständigungsschwierigkeiten in Glaubensdingen gibt es nicht mehr zwischen den Religionen oder Konfessionen, sondern zwischen denen, die trotz allem noch irgendwie mit einer göttlichen Wirklichkeit rechnen, und all jenen, die als Areligiöse in dieser Hinsicht vollkommen „unmusikalisch“ (Max Weber) sind.

Theologie

Damit befindet sich die Theologie in einer paradoxen Situation, die sich treffend mit einem Zitat Bonhoeffers umschreiben lässt: „Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht.“ Es ist offensichtlich, dass man von Gott nicht sprechen kann wie von einem beliebigen Gegenstand der Alltagswelt. Gott kann nicht mehr als allgemein geteilte Grundannahme betrachtet werden. Auch die Theologie kann den Gottesgedanken und die Wahrheit ihrer Gottesbilder nicht einfach voraussetzen.

Einen Ausweg suchen manche Theologinnen und Theologen darin, sich die Religionskritik teilweise zu eigen zu machen. Sie verabschieden sich von der Vorstellung, dass mit Gott ein wirkliches, gar personales Gegenüber des Menschen gemeint ist. Stattdessen verstehen sie den Gottesgedanken als ein Instrument der Lebensdeutung unter anderen, mit dessen Hilfe Menschen ihr Leben und dessen Sinn interpretieren. Allerdings führt dieses Verfahren meiner Ansicht nach nicht zu einer Lösung des Problems.

Warum dieses Vorgehen nicht weiter führt, lässt sich mit Hilfe der Gottesbeweise erhellen. Diese scheitern zwar mit ihrem Versuch, die Existenz Gottes vernunftnotwendig zu beweisen. Bleibenden Wert für die Theologie haben sie dennoch, insofern sie auf überzeugende Weise Bedingungen formulieren, wie ein angemessener Gottesgedanke beschaffen sein muss. So kann der Gottesgedanke, wenn er denn ernsthaft gedacht werden soll, nur an der Spitze (Anselm von Canterbury) oder als Fundament (Thomas von Aquin) des gesamten Vernunftgebäudes zu stehen kommen. Ein Gottesgedanke, der als eine mögliche Sinndeutung des Lebens dem bzw. der Einzelnen beliebig zur Verfügung steht, muss diese Ehrenplätze dem Menschen überlassen. Allerdings fehlt mir ohne die Annahme, dass Gott auch unabhängig von menschlicher Lebensdeutung existiert, jeder plausible Grund, mein Leben mit Bezucg auf diesen Gott zu deuten. So eine Deutung muss als unnötig oder schlimmstenfalls als Selbstbetrug der Vernunft erscheinen.

Weiterführend finde ich dagegen Gedanken, die im Kontext der Tod-Gottes-Theologie entwickelt wurden. Theologinnen wie Dorothee Sölle verstanden den Skandal des Kreuzes als Aufgabe und Möglichkeit, ein atheistisches Christentum zu denken. Man kann dieser Strömung der Theologie sicher vorwerfen, oftmals modischen Radikalismus an die Stelle klarer Gedanken gesetzt zu haben. Aber auf dreifache Weise wurden hier wichtige Einsichten ermöglicht:

Zunächst wurden so auf produktive Weise die scheinbar klaren Fronten zwischen christlichem Glaube und Atheismus aufgebrochen und verflüssigt. Es war nun möglich, mit dem Tod Gottes ein atheistisches Element im Christentum selbst zu entdecken und sogar zu würdigen. Zweitens wurde das Problem des neuzeitlichen Atheismus, indem man es als Tod Gottes reformulierte, in den Gottesgedanken selbst zurückgespiegelt. Drittens wurde nun das Kreuz Jesu Christi ins Zentrum aller Lösungsversuche gestellt. Damit war ein Weg eröffnet, der erst einmal beim christlichen Glauben selbst ansetzt und sich zumindest teilweise von philosophischen Problemen (z.B. der Erkenntnistheorie, Ontologie oder Kosmologie) entlastet.

Der Skandal des Kreuzes, welches gerade dem Glauben zunächst als drastischer Beweis gegen Gottes Existenz erscheint, stößt auf die Erkenntnis, dass über Gottes Existenz nicht mit den Mitteln menschlicher Vernunft entschieden werden kann. Vielmehr kann diese nicht anders bewiesen werden als durch Selbstoffenbarung Gottes in einem endgültigen göttlichen Machterweis. Zum christlichen Glauben gehört nun die Paradoxie, dass Gott am Kreuz gerade diesen Machterweis verweigert hat. Der christliche Glaube lebt daher selbst immer mit der Strittigkeit Gottes und kann dem Atheismus daher das Recht zugestehen, diese Strittigkeit in der Welt zu realisieren.

Freilich stellt es sich im Licht des Osterglaubens so dar, dass Gott uns trotz dieses verweigerten Machterweises am Kreuz Jesu mit der Auferstehung ein Hoffnungszeichen aufgerichtet hat, welches die Glaubenden auf die letztgültige Zukunft Gottes ausrichtet. Hier trennt sich die christliche Perspektive von der atheistischen Sicht, die beim Kreuz verharren muss. Doch Glaubende, Zweifelnde und Atheisten haben so in je unterschiedlicher Weise Teil an dem geschichtlichen Existenzkampf Gottes mit sich selbst, der all diese Perspektiven umgreift.

Das bedeutet für Christinnen und Christen: Es ist weder verwunderlich noch verwerflich, wenn auch Glaubende hin und wieder vom Zweifel an Gottes Existenz bedrängt werden. Glaube meint gerade nicht unverbrüchliche Gewissheit, sondern das ständige Ringen um Gewissheit in der Hoffnung, dass dieser Kampf in Gott einmal ein Ende findet.

Luther und das Charisma

von Maira Rehr

Die Bildbreite Martin Luthers reicht vom großen Revoluzzer bis zum konservativen Gewährsmann für den evangelischen Glauben. Es wurden unter Zuhilfenahme bestimmter Lutherbilder Lehrsätze der lutherischen Kirchen legitimiert und sie sind bis heute Identifikationsfiguren für viele Menschen – doch sollte das ein oder andere Bild Luthers mit Vorsicht genossen werden. Ein Beispiel, wie ein kritischer Umgang mit Lutherbildern aussehen kann, bietet eine genauere Lektüre der Leichenpredigten, welche nach Luthers Tod für diesen gehalten wurden, unter Zuhilfenahme von Max Webers Charisma-Konzepts.i

1. Was hat Luther mit Max Weber zu tun?

„Die charismatische Autorität ruht auf dem ‚Glauben‘ an den Propheten.“ii schrieb Max Weber in seinem Werk „Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik“, als er neben zwei anderen Herrschaftstypen die charismatische Herrschaft vorstellt. Die Ähnlichkeit zwischen dieser Theorie und der lutherischen Reformationsbewegung ist nicht zu leugnen. Weber unterscheidet in der Theorie den Typen des Führers, welcher auf Luther bezogen werden kann und den Typen der Jünger, mit dem man die Gefolgsmänner und –frauen Luthers beschreiben könnte.

Die Frage, wie das Phänomen „charismatische Herrschaft“ zustande kommt, beantwortet Weber damit, dass er davon ausgeht, dass in einer Notsituation durch einen Charismatiker/ eine Charismatikerin ein Lösungsmuster aufgezeigt wird. Hierbei ist es maßgeblich, dass Gewissheit sich mit dem gesetzten Ziel verbindet.iii In diesem Prozess findet, durch die eingestellte gegenseitige Orientierung der Anhänger und Anhängerinnen und des charismatischen Individuums, eine Vergemeinschaftung statt. Es entsteht eine Herrschaft, welche legitimiert wird durch die „außeralltägliche[n] Hingabe an die Heiligkeit oder die Heldenkraft oder die Vorbildlichkeit einer Person und der durch sie offenbarten oder geschaffenen Ordnung[…]“iv. Weber beschreibt ferner das Ende einer solchen Herrschaft: Zunächst entsteht eine „Veralltäglichung“v – es finden keine Neuschöpfungen des Charismatikers oder der Charismatikerin statt, sondern das Erreichte wird tradiert und auf den Schöpfer oder die Schöpferin zurückbezogen. Darüber hinaus entsteht ein „Nachfolgeproblem“vi, welches durch passives Warten und Hoffen oder durch aktive Lösungskonzepte bewältigt werden kann.

Besonders die Veralltäglichung und die Tradierung sollen in diesem Artikel in den Blick genommen und hierbei überprüft werden, inwieweit unser Lutherbild von diesen abhängig ist. Hierfür ist ein Blick in die Leichenpredigten zu Luthers Tod interessant, denn erst an den Reaktionen der sich identifizierenden Gruppe auf dem Wegfall des charismatischen Führers zeichnen sich diese Punkte deutlich ab.

2. Luthers Tod und das Nachfolgeproblem

Zum Tode Luthers wurden insgesamt drei Leichenpredigten von den drei Reformatoren Bugenhagen, Jonas und Cölius gehalten, doch auch Melanchthon hielt eine Leichenrede für Luther an der Wittenberger Universität.vii Diese unmittelbar nach dem Tod Luthers geschriebenen Schriften zeigen den Umgang mit dem Machtvakuum, der Aporie, Apologie und den Versuch, den Tod für die Legitimation der Lehre zu nutzen.

Dies wird besonders an der von Cölius gehaltenen Leichenpredigt, „M. Mich. Cölii Sermon über der seligen Leiche D. Martin Luther’s am Morgen des 20. Febr. In der Andreaskirche zu Eisleben gethan“viii ersichtlich. Cölius ein nicht allzu bekannter reformatorischer Pfarrer, der ab dem Jahre 1525 Schlossprediger in Mansfeld war, gilt als Zeuge von Luthers Todix und hielt die erste der drei Leichenpredigten.

Die erste Grundreaktion, welche aus dem Sermon herauszulesen ist, ist eine apologetische, die mit einer persuasiven Absicht verknüpft ist. Der Autor möchte einerseits das Bild Luthers als Held der Reformation verteidigen, anderseits sollen gleichzeitig die Adressaten von diesem Bild Luthers überzeugt werden. Dies wird besonders am Aufbau und der Argumentationsstruktur deutlich.

Die Quelle gliedert sich in einer Einleitungx, vier Hauptteile und einem Schlussxi. Der erste Teilxii legt den Schwerpunkt auf einen biographischen Zugang. Es wird eine Biographiexiii gegeben und ein Überblick über das Werk Luthersxiv. Der zweite Hauptteil behandelte die Frage, wie Luther gestorben ist.xv Hier ist der Augenzeugenbericht eingebunden. Im dritten Hauptteilxvi wird versucht, durch die Allegorie biblischer Geschichten und Theologie zu klären, warum Luther genau in diesem Moment gestorben sei und wie sich die Welt nach dem Tode Luthers weiterentwickeln wird. Danach wird im vieren Hauptteilxvii auf Luthers Werk und Taten eingegangen. Die Argumentationsstruktur ähnelt sich in allen Teilen. Zuerst wird die Position der römischen Kirche oder die ihrer Amtsinhaber angegriffen,xviii in den Hauptteilen eins, drei und vier folgt dann eine Wirklichkeitskonstruktion durch Analogiesetzung zu biblischen Geschichten.xix Hierbei wird Luther meist mit einem Propheten gleichgesetzt,xx während der Papst, beziehungsweise andere Amtsinhaber die Rolle der Widersacher zugeschrieben bekommen.xxi

Am Ende der Abschnitte eins, drei und vier finden sich sowohl nochmals Papstkritik,xxii als auch die Erhöhung Luthers zu einem Propheten durch Gleichsetzung seines Wirkens mit biblischen Geschichten.xxiiiSo wird der Inhalt in eine apologetische Struktur eingebettet, die daraus besteht, die Position des Feindes zuerst zu mindern und die eigene Legitimationsbasis zu erhöhen und dadurch zu verteidigen.

Besonders hervorzuheben ist die Verwendung von Dualismen: Auf der einen Seite sind bezüglich Luthers und der lutherischen Lehre Vokabeln wie „reine“xxiv, „Wahrheit“xxv, „seligen“xxvi, „fromme“xxvii, „gottesfürchtig“xxviii, „Gerechte“xxix, „Glauben“xxx zu finden. Auf der anderen Seite – verbunden mit dem Papsttum – finden sich beispielsweise die Vokabeln „faul“xxxi, „Irrtum“xxxii, „Antichrist“xxxiii, „Teufel“xxxiv, „höllisches Sodoma“xxxv, „römisches Babylon“xxxvi und „verfallen“xxxvii. In dieser Quelle wird also eine stark polarisierte Wirklichkeitsvorstellung sichtbar.

3. Monumentalisierung Luthers

Wie in vielen Quellen über seinen Tod,xxxviii wird Luther in dieser Leichenpredigt glorifiziert und idealisiert. Durch die Schaffung dieses Lutherbildes geht die Legitimation der Lehre Luthers einher. Hier setzt eine Theorie von Volker Leppinxxxix ein: Die einsetzende Glorifizierung führt zu einer starren Monumentalisierung Luthers. Dadurch entwickelt sich, dass sich die Anhänger nach dem Tod auf den idealisiert dargestellten Luther berufen konnten, ohne dass dies mit dem wirklichen Luther übereinstimmen musste und ohne dass Luther selbst den Anhängern widersprechen oder sich anders positionieren konnte.xl Dieses monumentale, idealisierte und glorifizierte Bild möchte Cölius also seinen Adressaten übermitteln, damit die Lehre Luthers legitimiert und eine stillstehende Autorität geschaffen wird, auf den die Anhängerinnen und Anhänger der Reformation sich berufen können.

4. Tendenzen und der kritische Umgang mit Lutherbilder

Die Deutung des Todes Luthers in dieser Leichenpredigtxli weicht kaum von dem Bericht Jonas´ und Cölius´xlii ab. Luther wirkt nicht nur sehr vorbereitet auf seinen Todxliii und sehr fromm beim Sterben.xliv Auch abseits des Augenzeugenberichts lassen sich klare Tendenzen erkennen. Nicht nur die Prophetenreihen (Elia/Samuel), in welche Luther gestellt wird,xlv sondern auch die häufigen Spitzen gegen den Papst oder die anderen römische Amtsträgerxlvi und das Wirklichkeitsverständnis des Autors weisen auf tendenziöse Texte hin.

Zwar werden Überlieferung und die Echtheit der Quellen zu Luthers Tod bis heute in der Forschung diskutiertxlvii, weshalb es schwer ist objektive Aussagen darüber zu treffen, wie Luther gestorben ist. Jedoch könnte es durch die Texte möglich sein, zu analysieren, was der Tod Luthers in der reformatorischen Bewegung ausgelöst hat, welche Herausforderungen dadurch entstanden sind und zu welchen Reaktionen der Tod Luthers bei einzelnen Anhängern und in der gesamten Bewegung führte.

Viele Übereinstimmungen mit dem Charisma-Konzept Webers sind weiterhin festzustellen. Nicht nur zeigt sich Cölius als „Jünger“, der versucht die Lehre und vor allem die Person Luthers zu verteidigen. Sondern auch das Nachfolgeproblem wird in der Quelle sichtbar. Ebenso sind die Reaktionen beschrieben, die Cölius im Sermon aufzeigt. Konkret umgesetzt zeigt sich die Theorie Webers wie folgt im Sermon: Einerseits wird versucht die Lehre und das Leben zu fixieren und zu tradieren, indem Cölius diese idealisiert und verteidigt. Dies beschreibt Weber als „Veralltäglichung“xlviii. Andererseits bietet die Quelle Lösungen für das Nachfolgeproblem. So kann auch das Bitten und Hoffen auf einen Elischa durch das Deutungsmuster Webers analysiert werden: Weber betitelt diese Form der Charisma-Weitergabe als „Nachfolgedesignation“xlix.

Unklar muss bleiben, wie stark die Tendenzen in den Quellen sind und wie Luther wirklich gestorben ist. Auch die Überlieferungsgeschichte zu dieser Leichenpredigt ist wenig erforscht. Sicher hingegen ist und bleibt, dass das in den Reaktionen auf Luthers Tod propagierte Lutherbild maßgeblich unser Bild Luthers geprägt hat, dass die reformatorische Bewegung Luther monumentalisiert hat und dass dieses Lutherbild damit lange als Identitätsmarker gedient hat. Es gilt kritisch anzufragen, wie ein angemessener Umgang mit dem Leben und Werk Luthers gelingen kann, der nicht nur ein monumentalisierendes Lutherbild rezipiert. Jedoch ist gleichzeitig im Auge zu behalten, dass genau dieses Lutherbild für viele Menschen immer noch einen Identitätsmarker bildet und einen wichtigen Ankerpunkt im Glauben bietet. Bei einer kritischen Dekonstruktion dieses Bildes sollte dies nicht außer Acht gelassen werden.

i Hier ist auch der Artikel von Leppin, Volker zu beachten: Leppin, Von charismatischer Leitung.

ii Weber, Soziologie, 161.

iii Becker, Cäsar, 42.

iv Weber, Wirtschaft, 124.

v Weber, Soziologie, 163.

vi Ebd.

vii Melanchthon, Oratio.

viii Cölius, Sermon.

ix WA 54, 487-496.

x Ebd. 54, 1-15.

xi Cölius, Sermon, 74, 1-5.

xii Ebd. 54, 16-61, 25.

xiii Vgl. Ebd. 55, 36-56, 18.

xiv Vgl. Ebd. 57, 24-58, 6.

xv Ebd. 61, 26-65, 25.

xvi Ebd. 65, 26–70, 5.

xvii Ebd. 70, 6–73, 29.

xviii Vgl. Ebd. 54, 26–55, 3; 65, 33-36; 70, 13-23.

xix Vgl. Ebd. 56, 29–59, 12; 67, 37-68, 24; 70, 24-38.

xx Vgl. Ebd. 59, 3; 70, 38-71, 2.

xxi Z.B. Ebd. 57, 27-34.

xxii Ebd. 61, 15f.; 68, 29-35; 73, 37-74, 1.

xxiii Ebd., 61, 21; 73, 30-35.

xxiv Ebd., 57, 25.

xxv Ebd., 56, 29.

xxvi Ebd., 69, 18.

xxvii Ebd., 70, 14.

xxviii Ebd., 70, 14.

xxix Ebd., 69, 23.

xxx Ebd., 65, 13.

xxxi Ebd., 54, 27.

xxxii Ebd., 57, 30.

xxxiii Ebd., 57, 29.

xxxiv Ebd., 62, 32.

xxxv Ebd., 70, 17.

xxxvi Ebd., 73, 38-74, 1.

xxxvii Ebd., 59, 20.

xxxviii Bspw. Justus Jonas: Leichenpredigt; Bugenhagen: Leichenpredigt o. WA 2, 685-697.

xxxix Leppin, Luther, 348f.

xl Wolgast, Biographie, 71.

xli Hier ist besonders der Augenzeugenbericht im Sermon zu beachten, Cölius, Sermon, 61, 26-64.

xlii WA 54, 487-496.

xliii Cölius, Sermon, 62, 4f.

xliv So betet Luther dreimal in den letzten Stunden: Cölius, Sermon, 62, 37; 63, 15f.; 64, 19f. und leitet darüber hinaus andere zum Beten an, Cölius, Sermon, 63, 3-6.; Auch die Frage, welche Luther vor seinem Tod gestellt wird und die Antwort wirkt sehr fromm und harmonisierend, Cölius, Sermon, 64, 22-26.

xlv Vgl. zB. Cölius, Sermon, 56, 19ff.; 67ff.

xlvi Vgl. beispielsweise Ebd., 54, 26ff.; 57, 27ff; 58, 32ff.; 70, 13ff.

xlvii Freybe, Entstehung, 105f.

xlviii Weber, Soziologie, 163.

xlix Ebd., 163.

Literatur

Bugenhagen, Leichenpredigt: Bugenhagen, Johann: D. Johann Bugenhagen’s Leichenpredigt auf D. Martin Luther, Wittenberg, 22. Februar 1546, in: Förstemann, Karl E. (Hg.): Denkmale dem D. Martin Luther errichtet und zur dritten Säcularfeier des Todes Luther’s, Nordhausen 1846, 87-93.

Cölius, Sermon: Cölius, Michael: M. Mich. Cölii Sermon über der seligen Leiche D. Martin Luther’s am Morgen des 20. Febr. in der Andreaskirche zu Eisleben gethan, in: Förstemann, Karl E. (Hg.): Denkmale, dem D. Martin Luther von der Hochachtung und Liebe seiner Zeitgenossen errichtet und zur dritten Säcularfeier des Todes Luther’s, Nordhausen 1846, 54-74.

Cölius, Michael ; Jonas, Justus: Berichte vom christlichen Abschied aus diesem tödliche Leben des ehrwürdigen Herrn D. Martini Lutheri, 1546 (WA 54, 487-496).

Jonas, Leichenpredigt: Jonas, Justus: Leichenpredigt, in: Pasig, Julius L. (Hg.): Dr. Martin Luther’s letzte Lebenstage, Tod und Begräbnis. Eine Denkschrift zur dritthundertjährigen Gedächnißfeier des Todestages Luther’s. Nach dem Quellen, Leipzig 1846, 57-74.

Melanchthon, Oratio: Melanchthon, Philipp: Oratio in funere reverendi viri D. Martini Luther, recitata Vitebergae a Philippo Melanchthone. Lipsiae edita in officina Valentini Papae. Anno M.D. XLVI, 214-219.

Becker, Cäsar: Becker, Kurt E.: Der römische Cäsar mit Christi Seele. Max Webers Charisma-Konzept. Eine systematisch kritische Analyse unter Einbeziehung biographischer Fakten, Frankfurt a. M. 1988.

Leppin, Luther: Leppin, Volker: Martin Luther, Darmstadt 22010.

Leppin, Von charismatischer Leitung: Leppin, Volker: Von charismatischer Leitung zur Institutionalisierung. Die Bedeutung der Monumentalisierung Luthers im Gesamtgeschehen der Reformation. In: Stefan Michel; Christian Speer (Hg.): Georg Rörer (1492-1557). Der Chronist der Wittenberger Reformation, Leipzig 2012, 275-285.

Weber, Wirtschaft: Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen 51972.

Weber, Soziologie: Weber, Max: Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik, Stuttgart 51973.

Freybe, Entstehung: Freybe, Peter: Entstehung und Überlieferung der Texte, in: Evangelisches Predigerseminar Lutherstadt Wittenberg (Hg.): „Vom Christlichen abschied aus diesem tödlichen leben des Ehrwirdigen Herrn D. Martini Lutheri“. Drei zeitgenössische Texte zum Tode D. Martin Luthers, Stuttgart 1996, 105-112.

Wolgast, Biographie: Wolgast, Eike: Biographie als Autoritätsstiftung. Die ersten evangelischen Lutherbiographien, in: Berschin, Walter (Hg.): Biographie zwischen Renaissance und Barock. Zwölf Studien. Heidelberg 1993, 41-71.

How to become a Lutheran – Lutheraner in 9,5 Schritten

von Tobias Graßmann

Das Reformationsjubiläum 2017 naht und auch unser Netzwerk kann diese Sache nicht länger totschweigen – ungeachtet dessen, dass für all die guten Lutheraner, die jeden Tag mit dem Morgensegen des großen Reformators auf den Lippen beginnen, sowieso immer Reformationsjubiläum ist.

Denn es ist zu vermuten oder jedenfalls nicht auszuschließen, dass sich da draußen der ein oder die andere fragt: Ich würde bei dieser großen Protestantensause (sic!) ja gerne mitfeiern, aber muss man dafür nicht Lutheraner sein? Ist das nicht schrecklich kompliziert und anstrengend, so wie dieser Protestantismus immer beschrieben wird? Was muss ich denn tun, um unter Lutheranern nicht weiter aufzufallen?

Um allen katholischen Schwestern und Brüdern, interessierten areligiösen Zeitgenossen oder auch diesen unierten EKD-Protestanten, die gar nicht so recht wissen, welche Konfession sie noch einmal hatten, aus dieser misslichen Lage zu helfen:

Hier kommt, mehr als rechtzeitig für Refo2017, ein kurzes „How to become a Lutheran“ aus der Feder des lutheranus vindelicus.

1. Sei Pessimist!

Ein guter Ausgangspunkt ist, sich wie Luther ein negatives (sprich: realistisches) Weltbild und das dazu passende Menschenbild zuzulegen. Die Welt wird regiert von undurchsichtigen Mächten, in die wir alle irgendwie mit verstrickt sind. Na klar, der Mensch ist schließlich von Grund auf Sünder! Das bedeutet: Selbst die Besten unter uns sind radikal unfähig, mit Gott, sich und den lieben Mitmenschen im Reinen zu sein. Kein Wunder, dass in der Geschichte kein Fortschritt zu beobachten ist, sondern eher eine Wellenbewegung bei grundsätzlich negativem Vorzeichen. Lange Zeit galt so ein pessimistisches Weltbild als total altmodisch. Passend zum Reformationsjubiläum ist es heutzutage wieder voll angesagt!

2. Mut zur Sprachgewalt!

Irgendein Schöngeist hat Luthers Sprache mal als „muskulös“ bezeichnet. Darin sollte man dem Reformator unbedingt nacheifern! Gönne dir eine emotionale, bildgewaltige, mal blumige, mitunter derbe, in jedem Fall überschwängliche Sprache. Bürokratendeutsch und Pädagogensprech statt flammenden Reden – leider auch in evangelischen Kirchen Alltag. Aber Rhetorik ist kein Verbrechen, sondern der Grund, weshalb Leute dir gebannt zuhören! Also: Echte Lutheraner klingen wie Gottfried Benn, Ingeborg Bachmann oder meinetwegen auch Haftbefehl. Nicht wie der Beipackzettel einer Kopfschmerztablette!

3. Denke theologisch radikal!

Was für die Sünde und die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen gilt, passt eigentlich immer: Gottes Allwirksamkeit, Gottes Freiheit, seine Gnade, seine Selbsterniedrigung am Kreuz. Die Unfehlbarkeit der Schrift. Den Ernst des Todes und das Nichts. Denke alles, was mit Gott zu tun hat, möglichst radikal und bis zum bitteren Ende. Denke unbedingt bis dorthin, wo das Denken über Gott vor lauter Radikalität weh tut! Ergreife nicht zu schnell die Flucht vor diesem Schmerz. Lutheraner nennen das Anfechtung…

4. Sei inkonsequent!

Jetzt könnte man meinen: So radikales Denken muss doch zwangsläufig zu unmenschlichen Konsequenzen führen! Das ist weit gefehlt. Denn typisch lutherisch ist vielmehr, erst radikal zu denken – und dann eben herrlich inkonsequent zu sein! Beides gehört zusammen. So weit, so inkonsequent! Man hat dem Luthertum oft vorgeworfen, mit der Reformation auf halber Strecke halt gemacht zu haben. Na und wenn schon? Wer hat eigentlich den Unsinn in die Welt gesetzt, Inkonsequenz sei ein Problem? Der Typ (sicher ein Mann!) muss Katholik oder Calvinist gewesen sein! Ein konsequenter Gott hätte uns alle längst in die Hölle gestoßen! Inkonsequenz ist barmherzig, flexibel, sympathisch, menschlich.

5. Wisse, was unverhandelbar ist!

Die Inkonsequenz findet dabei wiederum ihre Grenze bei den wenigen Grundsätzen, die schon für Luther schlechthin unverhandelbar waren (ist das jetzt inkonsequent?). Ein Lutheraner muss wissen, wohin er sich in der Anfechtung flüchten darf, wo es für ihn ums Ganze geht und wo er sich im Zweifel auf sein Gewissen berufen muss. Dabei ist vor allem Jesus Christus wichtig und die Botschaft, dass Gott uns Sünder allein aus Gnade annimmt. Das darf man nie ganz aus dem Blick verlieren. Sonst drohen Fundamentalismus und Werkgerechtigkeit – das, wovor man sich als Lutheraner am meisten fürchten sollte.

6. Suche den Mittelweg!

Wie nahm Luther seine Welt wahr? In etwa so: Rechts lauert der Papist, links wüten die Schwärmer. Fühle dich ein in den typisch lutherischen Zweifrontenkampf. Diese Denkfigur lässt sich eigentlich auf jedes Problem anwenden. Also meide die theologischen, politischen und moralischen Extreme! Vergiss nie, dass man auf zwei Seiten vom Pferd fallen kann! Suche den Mittelweg und gehe ihn! Im Zweifelsfall wähle einen Schlingerkurs. (Vorsicht: Manche Lutheraner meinen, wo auch immer sie gingen, sei automatisch die Mitte. So einfach ist es natürlich nicht!)

7. Werde Lutherfan!

Pünktlich zum Reformationsjubiläum melden sich viele kluge Leute, die mal voll kritisch nachfragen wollen: „Wieso eigentlich immer nur Luther? Oekolampard und Argula von Grumbach sind doch auch total wichtig!“ Das mag stimmen. Aber dass es noch viele spannende Theologinnen und Theologen zu entdecken gibt, bedeutet ja nicht, dass sich die Beschäftigung mit Luther nicht lohnen würde. Ja, es lohnt sich auch heute noch, Luther zu lesen! Wer Luther liest, findet das Großartige und das Absonderliche, das Überragende und das Abgründige auf engstem Raum – versprochen: Man langweilt sich nicht! Luther ist einfach ein total spannender Theologe.

8. Ach, und vergiss Luther!

Sicher, man sollte mit Luther und seinem Werk gelassen umgehen. Nichts ist unlutherischer, als Luther zum Heiligen erheben zu wollen. Natürlich entstammt sein Denken einer fremden Zeit und manches war auch damals schon echt schräg. Picke dir raus, was dich überzeugt! Das machen alle Lutheraner so. In einem selbstkritischen Moment hat Luther einmal gesagt, dass eigentlich nur seine beiden Katechismen und seine Streitschrift „Vom geknechteten Willen“ wirklich von bleibendem Wert seien. Ironischerweise sind gerade bei der Schrift zur Willensfreiheit nur die wenigsten Lutheraner seinem Urteil gefolgt.

9. Und was ist mit der Bibel?

Luther las die Bibel mehrmals jährlich durch, er soll sie in weiten Teilen auswendig gekannt haben. Wow! Dank der Suchfunktion von http://www.die-bibel.de und guter Nachschlagewerke ist eine so überragende Schriftkenntnis heute nicht mehr ganz so wichtig. Aber es schadet trotzdem nicht, die Bibel immer wieder mal zur Hand zu nehmen! Man muss schließlich wissen, wonach man googlen will! Keine Sorge, ein paar Jesusgeschichten zu kennen macht noch keinen zum Fundamentalisten. Und wer die restlichen Ratschläge treu befolgt (v.a. 4. – 6.) ist gegen Fundamentalismus sowieso immun.

9,5. Geheimtipp: Glaube kommt durch das Ohr!

Neben der Bibel hat Luther auch die Musik sehr geschätzt! Das zieht sich bis heute durch: Lutheraner sind in der Regel sehr stolz auf ihr Liedgut von Paul Gerhardt bis Clemens Bittlinger. Jede und jeder, der sich ein bisschen mit dem evangelischen Gesangbuch beschäftigt, versteht warum: Vieles, was sich zuerst einmal sehr komisch anhört, klingt total überzeugend, wenn man es aus voller Brust schmettert: „Oh Haupt voll Blut und Wunden…!“ „Und wenn die Welt voll Teufel wär …!“ „Ịns Wasser fällt ein Stein …!“ Unbedingt ausprobieren! (Das geht am besten in der Gruppe. An vielen Orten treffen sich Lutheraner Sonntag Vormittag, um gemeinsam zu singen, zu beten, Bibeltexte zu hören. Warum da nicht einmal vorbeischauen?)

Du siehst: Lutheraner zu werden ist gar nicht so schwer! Bis zum Reformationsjubiläum ist noch mehr als genug Zeit…