Die mangelnde Believingness der abstrakten Allmacht

Eine theologische Lektüre der „Holygen Bimbel“. Von Tobias Graßmann

 

Passend zum Reformationsjubiläum hat sich der Satiriker, Hummusfreund und PARTEIsoldat Shahak Shapira eine Auswahl biblischer Geschichten vorgenommen und sie – mit gehöriger künstlerischer Freiheit – in der „vong-Sprache“ nacherzählt. Für alle, denen der Name Shahak Shapira nichts sagt (wtf wo lebt ihr???), sei dieser Artikel verlinkt, der einen guten Überblick über sein Schaffen gibt. Erste Reaktionen aus dem kirchlichen und kirchennahen Umfeld auf Shapiras „Holyge Bimbel. Storys vong Gott und S1 Crew“ liegen bereits vor, etwa die ausführliche Rezension von P. Greifenstein in Der Eule (eulemagazin.de).

Soweit ich es wahrgenommen habe, wurde dabei fast ausschließlich auf den humoristischen Wert des Werks abgestellt. Kann man machen, ist aber auch ein bisschen harmlos! Was dagegen bisher sträflich unterbelichtet wurde, ist die Frage nach dem theologischen Wert dieser furiosen Bibelparaphrase. Lässt sich dieses Buch für Gemeinde und Religionsunterricht nutzen? Wenn Satire manchmal einfach bedeutet, Dinge ernst zu nehmen (#yolocaust anyone?), dann könnte man diesen Versuch einer theologischen Vereinnahmung als Meta-Satire bezeichnen. Oder auch nicht. Keine Ahnung, ist ja egal…

Erst einmal muss ein Missverständnis verhindert werden. Wie sollte man die Bimbel auf keinen Fall nutzen? Ich sehe vor meinem geistigen Auge den Kollegen fortgeschrittenen Alters, der „I bims d1 pfahrer“ an die Tafel schmiert und sich dabei total jugendlich fühlt. Und die angewidert-skeptischen Blicke seiner Schüler, die deutlicher als jedes Wort sagen: „Scheiße, wie peinlich ist der denn?“ Wenn Kirche cool sein will, geht es halt immer schief! Und besonders in diesem Fall darf man nicht den Anfängerfehler machen und Shapiras Bimbel missverstehen als ein Kompendium dafür, „wie die jungen Leute heute so ticken“. Die vong-Sprache ist eine Kunstform und damit dem barocken Sonett enger verwandt als der real praktizierten Jugendsprache. 100 mal abschreiben, Kollege! Das bedeutet nebenbei, dass das hier nicht der Untergang des Abendlands und seiner ehrwürdigen Grammatiktraditionen ist. Puh!

Besser scheint mir folgende Verwendungsweise: Das Shapira-Schibboleth! – Hey, Moment: Warum hat es Jeftah, dieser „Sohn einer Hure“ (Luther 2017), eigentlich nicht in die Bimbel geschafft? Großer Wunsch für die nächste Auflage! – Also, das Shapira-Schibboleth geht so: Einfach mal bei der nächsten Pfarrkapitelkonferenz, Kirchenvorstands- oder Fachkollegiumssitzung eine der Bimbel-Storys als Andacht vorlesen. An den unmittelbaren Reaktionen lässt sich zunächst ablesen, wer internetfähig ist und einen entsprechenden Humor hat. Und anhand der Beschwerden, die dann bei Oberkirchenrat, Rektorin oder sonst wo eingehen, lässt sich dann ermitteln, wo die unangenehmen Glaubensgenossen sitzen. Diese talibanoiden Frömmler, die nur darauf warten, sich in ihren religiösen Gefühlen verletzt zu fühlen! Die schon bei „Life of Brian“ nicht lachen konnten, die insgeheim den Zeiten nachtrauern, als die Staatsgewalt einem noch freie Hand ließ, um vorwitzigen Juden und spöttischen Gottesleugnern zu zeigen, wo der Hexenhammer hängt! In dieser Richtung sind mannigfaltige Verwendungsweisen denkbar. Nutzt die Bimbel, um zu schocken, zu irritieren oder einfach nur eine dröge Veranstaltung aufzulockern!

Aber wie steht es nun um die theologische Substanz der Bimbel?

Zunächst einmal eine Bestandsaufnahme aus der Perspektive des Bibellesers: Shapira ist denkbar uninteressiert an all den frommen Rationalisierungen und erbaulichen Floskeln, die der biblische Text so bietet. Er nimmt sich die Geschichten mit dem Handwerkszeug des Satirikers zur Brust. Dessen Kunst besteht ja darin, den Finger in die Wunde zu legen, Schwächen und Widersprüche ans Licht zu zerren. Sicher sind die Miniaturen nicht alle gleich gut gelungen. Wenig verwunderlich, dass die alttestamentlichen Geschichten mehr Witz haben. Aber dort, wo Shapira zu seiner Bestform aufläuft, da arbeitet die Bimbel geradewegs die zentralen Spannungen der Geschichten heraus. Shapira hat ein Händchen dafür, in die Brüche zu stoßen, an denen sich die biblischen Autoren schon reiben und die seither die Theologie beschäftigt halten. Wer sich den Abgründen der Bibel stellen will, der findet in diesem Buch einen guten Wegweiser. Und wer darüber mit (vorzugsweise jungen) Menschen ins Gespräch kommen will, findet in der Bimbel sicher einige gute Aufhänger.

Und wie sieht es aus dogmatischer Perspektive aus? Nun, es fällt auf, dass sich die Theodizeefrage als eine Art roter Faden durch das Buch zieht. Schon die Benennung der Paradiesgeschichte mit „Adolf U Eva“ wirft das Problem auf, dass Gott mit der Schöpfung des Menschen eben letztlich auch Geschöpfe wie Adolf Hitler und Eva Braun in Kauf nimmt. Das „Unde malum?“ lässt grüßen! Und wenn Gott im Gespräch mit Moses der Frage nach der Shoah lieber ausweicht, dann stellt sich die Frage, ob die Erwählung der Israeliten unter den Bedingungen dieses Unheilszusammenhangs nicht doch eine höchst ambivalente Sache ist.

Mit dieser Grundorientierung am Theodizeeproblem hängt das im besten Sinne groteske Bild zusammen, das Shahak Shapira von Gott zeichnet. Es ist ein Gott nach dem Bild des Menschen, wie er sich im Spiegel der Satire zeigt. Der Gott der Bimbel übertrifft dabei die menschlichen Protagonisten noch, was die unschmeichelhaften Charakterzüge betrifft. Er ist meist schlecht informiert oder einfach desinteressiert, man weiß es nicht so genau. Er ist jähzornig, hinterhältig und wankelmütig. Er missbraucht eine Machtfülle, mit der er offenbar nichts Sinnvolles anzufangen weiß. Also ziemlich unsympatischer Typ, eine Art in den Himmel projizierter Donald Trump. Und damit dem Gottesbild mancher Fundamentalisten gar nicht so unähnlich…

Diese Gottesvorstellung könnte der geschulte Theologe als Apotheose der abstrakten Allmacht bezeichnen. Ein Gottesbild, bei dem eine schier unermessliche Machtfülle nicht durch die Selbstbindung an Moral, Bundestreue und Gerechtigkeit im Zaum gehalten wird. Ein himmlischer Despot, der sich dadurch auszeichnet, dass er immer wieder willkürlich ins Weltgeschehen eingreift, den Naturzusammenhang durchbricht und sich dabei jederzeit anders entscheiden kann. Ein Gott, der letztlich nur die in den Himmel projizierten Allmachtsphantasien unreifer Jungmänner bündelt. Leserinnen und Leser darauf zu stoßen, dass ein solcher Gott keine Verehrung verdient, ja nicht einmal den Namen Gott – das ist die theologische Leistung der „Holygen Bimbel“! Shapira legt die Axt des Satirikers an die abstrakte Allmacht. Ich könnte mir vorstellen, dass seine Texte durchaus geeignet sind, dieses Thema in Unterricht und Gemeindearbeit aufzuwerfen. Also ich jedenfalls würde das gerne mal versuchen!

Wie es Shahak Shapira mit den Mitteln der Satire und einer ordentlichen Portion Respektlosigkeit gelingt, diese abstrakte Allmacht satirisch zu dekonstruieren, holt mich mehr ab als „Der Gottesgedanke nach Auschwitz“ (H. Jonas). Tatsächlich ist sein Werk wohl als entfernter Cousin dieser Art Theologie zu betrachten – aber halt ungleich witziger! Nach christlicher Tradition muss für die Selbst-Dekonstruktion der abstrakten Allmacht letztlich Gottes Sohn ans Kreuz. So gesehen, kommt Shapira mit ein bisschen Internethumor und ohne Blutvergießen doch recht weit…

Aber vielleicht sagt man uns Christen ja zurecht nach, den Humor immer unterschätzt zu haben…

Allein mit der Schrift.

Zur innerprotestantischen Ökumene

von Tobias Graßmann

 

Die Formulierung „innerprotestantische Ökumene“ hat den Beiklang des Paradoxen. Die meisten Christen dürften bei „Ökumene“ erst einmal an die Verständigung zwischen Protestanten und Katholiken, möglicherweise noch mit den Ostkirchen denken. Und selbst, wenn man die innerprotestantischen Differenzen zwischen Lutheranern und Reformierten im Blick hat, scheint es sich dabei um eine bloß historische Kategorie zu handeln. Schließlich haben die Entwicklungen, an deren Anfang die Barmer Theologische Erklärung steht und deren Höhepunkt die Leuenberger Konkordie von 1973 markiert, diesbezüglich zu einer Entschärfung der einst so drastisch empfundenen Lehrgegensätze geführt, zur Kirchengemeinschaft, zur gemeinsamen Feier des Abendmahls und vielerorts zu einer weitgehenden Vermischung der beiden evangelischen Konfessionen. Wo dieses Verhältnis überhaupt noch als Gegenüber erlebt wird, wird es selten als problematisch, sondern vielmehr als Bereicherung empfunden.

Aber wie sieht es aus mit der theologischen Verständigung und praktischen Kooperation zwischen dem landeskirchlichen Protestantismus und den vielfältigen Gestalten evangelikalen Christentums? Oft wird dieses Feld, das hier als innerprotestantische Ökumene in den Blick genommen werden soll, noch nicht einmal als Aufgabe und Herausforderung empfunden. Dieser Beitrag soll aus der Perspektive des landeskirchlichen Luthertums die Wichtigkeit dieser Aufgabe herausstreichen, die zentralen Herausforderungen nennen und mögliche Wege in den Dialog skizzieren.

Wer sind „die“ Evangelikalen?

Es ist umstritten, wer eigentlich korrekt als „evangelikal“ zu bezeichnen ist und wer für diese Gruppe sprechen kann. In letzter Zeit war diese Frage etwa auf Twitter immer wieder Gegenstand der Diskussion. Dabei weisen einige Personen, die sich selbst den Evangelikalen zurechnen würden, auf die Heterogenität dieser Gruppe hin und verwahren sich gegen die pauschale Zuschreibung bestimmter Eigenschaften. Diese Einwände sind im Kern sicher berechtigt. Trotzdem lässt sich eine einigermaßen präzise Beschreibung evangelikalen Christentums entwickeln – im Bewusstsein, dass diese Beschreibung eine weder erschöpfende, noch umfassende Definition bietet.

Zusätzlich ist auf der Ebene der Akteure zu beachten, dass es zwar verschiedene Organisationen und Institutionen mit der Selbstbeschreibung „evangelikal“ gibt, aber diese jeweils nur einen Ausschnitt des Spektrums vertreten. Die evangelikale Szene ist – schon der Begriff Szene drückt das ja aus! – aus Sicht der protestantischen und katholischen Großkirchen unübersichtlich und fluide.1

Hier soll unter „evangelikal“ eine bestimmte Frömmigkeitskultur begriffen werden, deren Grenzen naturgemäß nicht klar zu bestimmen sind. Sie lässt sich aber durch typische Merkmale charakterisieren, die nicht immer verwirklicht sein müssen, aber auf viele evangelikale Christen zutreffen.

Evangelikale, wie ich sie hier verstehe, pflegen tendenziell ein auf Einheitlichkeit und buchstäbliche Geltung der Schrift bedachtes Bibelverständnis. Ihre Frömmigkeit ist christus- bzw. jesuszentriert, wobei weder die christologischen Unterscheidungen noch die Trinitätslehre als theologisches Fundament der Christologie eine entscheidende Rolle spielt.2 Evangelikale verstehen sich als „entschiedene“, „bekehrte“, intensive und bewusste Christen, was häufig (aber nicht immer!) eine Präferenz für die freikirchliche Organisation von Gemeinden und die Mündigentaufe als bewusste Entscheidung für Christus bedeutet. Auch dort, wo sie in der Landeskirche beheimatet bleiben, hegen Evangelikale gewisse Skepsis gegenüber volkskirchlichen Strukturen und Institutionen. Ein starker Missionsdrang, der in einem exklusivistischem Heilsverständnis wurzelt (d.h. wer sich nicht zu Christus bekennt, ist vom Heil ausgeschlossen), ist ebenso charakteristisch wie eine rigide Individualethik, wobei oft eine Nähe zu politisch konservativen bis teilweise auch rechten Positionen (z.B. bezüglich Abtreibung, Eheverständnis, Homosexualität, Klimaschutz, Geschlechterrollen) zu konstatieren ist. Freilich ist hier vieles in Bewegung, ökologische Themen oder Gerechtigkeitsfragen scheinen aktuell wichtiger zu werden. Nicht selten begegnet die Erwartung eines Tun-Ergehens-Zusammenhangs: Erfüllung der göttlichen Gebote führt zu persönlichem Glück sowie Erfolg in Beruf und Familie. Die Gottesdienste orientieren sich am Vorbild amerikanischer Erweckungsprediger. Sie sind gekennzeichnet durch einen Vorrang von Lobpreis und freiem Gebeten, während Zweifel an und Klage gegenüber Gott kaum eine Rolle spielen.

Wenn man diese holzschnittartige (!) Charakterisierung der evangelikalen Frömmigkeit mit der Selbstbeschreibung der meisten landeskirchlichen Christinnen und Christen vergleicht, so ist das Konfliktpotential leicht ersichtlich. Moralischer Rigorismus trifft auf Individualismus in ethischen Fragen, das Bemühen um Eindeutigkeit auf das Ziel der Pluralismusfähigkeit, starker Missionsdrang und ein klares Bekenntnis zu Christus auf eine weitgehend privatisierte Religion.

Kurz und prägnant gefasst: Ein Christentum, das sich viel auf seine Modernität einbildet – und dafür so manchen Selbstwiderspruch sowie eine merkwürdig selektive Erinnerungskultur in Kauf nimmt –, trifft auf eines, das stolz darauf ist, sich dem modernen Zeitgeist zu verweigern und allein Jesus zu folgen – natürlich mit PowerPoint-Präsentation und Keyboard im Gottesdienst!

Diese Spannungen brechen freilich auch innerhalb der evangelischen Landeskirchen, teilweise auch der katholischen Kirche, auf. Die evangelikale Szene ragt in die großen Kirchen herein und vereinigt sich dort mit pietistischen Strömungen, die ihrerseits oftmals aus den Kerngemeinden an die Ränder der Landeskirchen wandern. In Hauskreisen, in der Sakropop-Szene und im Umkreis bestimmter Pfarrpersönlichkeiten kommt es so zur Vermischung von Personenkreisen, welche die Grenzen von freikirchlich und landeskirchlich nahezu unsichtbar macht.

Wollen wir das überhaupt?

An dieser Stelle höre ich nun förmlich die Vorbehalte vieler Gemeindeglieder, Pfarrerinnen und Pfarrer: Dialog und Kooperation mit den Evangelikalen – wollen wir das überhaupt? Handelt es sich dabei nicht um Fundamentalisten, um unsere christliche Variante des IS-Fanatikers? Sekten, innerhalb wie außerhalb der Kirche, vor denen unsere Sektenbeauftragten und Mütter uns immer gewarnt haben? Muss es da nicht heißen: Warnen und aufklären, aber bloß kein Dialog mit denen, kein Podium bieten?

Diese Vorbehalte und Berührungsängste sind da. Zum Teil erwachsen sie aus unangenehmen Begegnungen (von denen ich auch einige schildern könnte), zum Teil aus historisch gewachsenen Vorurteilen. Denn das Luthertum als Konfession ist in einer speziellen Konfliktkonstellation entstanden: Die Bekenntnisschriften sind Dokumente einer theologischen Klärung, im Zuge derer sich das Luthertum begreift als die Mitte zwischen der römischen Papstkirche zur Rechten, den radikalreformatorischen „Schwärmern und Rottengeistern“ zur Linken. Es liegt nahe, dass gerade mit Blick auf die Frei-Evangelischen unter den Evangelikalen die Polemik der Reformatoren gegen die „Rottengeister und Schwärmer“ nachwirkt. Und die Evangelikalen innerhalb der Kirche werden dann schnell als fünfte Kolonne dieser Schwarmgeister betrachtet, als reißende Wölfe im Schafspelz.

Aber diese doppelte Frontstellung der Reformationszeit ist heute überholt, will man sie als rein polemisches Verhältnis verstehen. Dagegen kann sie Orientierung bieten, wenn sie sich in ein doppeltes Verhältnis konstruktiver Kritik überführen lässt. Denn jede dieser Abgrenzungen zur einen Seite impliziert eine Gemeinsamkeit mit der anderen. Dafür sollte das Bewusstsein geschärft werden.

Freilich hat die ökumenische Bewegung der Vergangenheit vor allem dazu geführt, die Gemeinsamkeiten mit der römisch-katholischen Kirche und das geteilte mittelalterliche Erbe neu zu entdecken. Das ist sehr zu begrüßen, aber treibt mitunter merkwürdige Blüten. Mir klingt noch ein Gespräch im Ohr, das einmal am Rande einer Pfarrkonferenz geführt wurde. Dort äußerte ein ökumenisch gesinnter Kollege seine Hoffnung: Mit zunehmender Annäherung der großen Kirchen könne einmal gemeinsam „aufgeräumt“ werden mit den „fundamentalistischen“ Freikirchen. Diesem Ziel einer ökumenischen Waffenbruderschaft, das ein unseliges Vorbild in den Bauernkriegen hat und vermutlich auch bei einigen Katholiken auf Zustimmung stoßen würde, sollte sich das Luthertum auf keinen Fall verschreiben.

Statt dessen sollte sich das Luthertum als Vermittlerin begreifen, die zwischen den Weltkirchen der römisch-katholischen und anglikanischen Kirchen auf der einen, den protestantischen Freikirchen reformierter, baptistischer und charismatischer Prägung auf der anderen Seite steht. Befähigt ist es dazu, weil sich das doppelte polemische Verhältnis in ein doppelt konstruktives überführen lässt. Dann wären Gesprächskanäle in beide Richtungen zu öffnen und zu pflegen.3 Für diesen Dienst an der Einheit der Kirche Jesu Christi könnte das Luthertum aus seiner Geschichte heraus und von seiner Organisationsstruktur her besonders befähigt sein. Ist dies der Fall, dann muss es im Interesse des Luthertums sein, die innerprotestantische Ökumene voranzutreiben.

Worüber müssen wir reden?

Soll die Verständigung zwischen landeskirchlichem Protestantismus und evangelikalen Christen ein Erfolg werden, so muss man erst einmal versuchen, aus der Fülle der Differenzen zentrale Streitpunkte einzukreisen. Diese dürften sich alle um eine gemeinsame Mitte gruppieren lassen: das Verständnis der Bibel als Heiliger Schrift, ihre angemessene Auslegung und ihre Bedeutung für das christliche Leben.

In der Begegnung mit evangelikalen Christen erleben Theologen des evangelischen Mainstreams häufig einen Umgang mit der Bibel, der als „fundamentalistisch“ oder „biblizistisch“ bezeichnet werden kann. Sie sehen sich mit einer Fülle an Zitaten konfrontiert, die das laue Volkskirchentum ins Unrecht setzen und die evangelikale Frömmigkeit als überlegene Form des Christentums erweisen sollen. Man kann daher sagen: Einerseits ist die Bibel die geteilte Grundlage, auf der strittige theologische Fragen diskutiert werden könnten. Als eine solche Entscheidungsinstanz wird sie insbesondere von den evangelikalen Seite ins Spiel gebracht. Allerdings wird in der Regel schnell deutlich, dass die Schrift diese Funktion nur einnehmen könnte, falls man sich auf gemeinsame Kriterien ihrer Auslegung einigt. Aber welche Kriterien kommen dafür in Frage?

Es wäre nun so übergriffig wie sinnlos, als Bedingung für den Dialog evangelikale Gesprächspartner erst einmal auf die „modernen“ Methoden der historisch-kritischen Bibelwissenschaften verpflichten zu wollen. Dieses normative Verständnis bedeutet nicht zuletzt ein tiefgreifendes Missverständnis der historisch-kritischen Methode.4 Als Bündel von philologischen und historischen Interpretationstechniken sowie impliziten theologischen Vorannahmen ist sie gerade kein Glaubensgegenstand, dem man sich verschreiben und zu dem man sich bekennen müsste. Es handelt sich um wissenschaftliche Hypothesen und Instrumente, die sich im akademischen Kontext für die Interpretation und Auslegung der biblischen Texte in besonderem Maße bewährt haben. Als solche müssen (und ich meine auch: können!) sie ihre Plausibilität im ökumenischen Dialog allererst unter Beweis stellen.

Falsch verstanden ist die historisch-kritische Methode auch, wenn sie lediglich dazu benutzt wird, die Geltung bestimmter Schriftstellen oder die Bedeutung der Schrift als ganzer zu relativieren. Dazu ist nur theologische Sachkritik imstande. Stattdessen wäre herauszustellen, dass die historisch-kritische Erforschung nach Verständnis einer liberalen Theologin erst dazu befähigt, das Gotteswort der Bibel in seiner Unterschiedenheit von unseren eigenen Vorurteilen und Prägungen ernst zu nehmen.

Etwas absurd erscheint eine solche Forderung nach „konsequenter Historisierung“ der Schrift zudem, wenn man ehrlicherweise zugibt, dass viele evangelische Theologinnen und Theologen in ihrem beruflichen Alltag keineswegs immer die entsprechenden historisch-kritischen Methoden anwenden. Vielmehr herrscht wohl ein Umgang mit der Schrift vor, der sich von evangelikaler Bibelauslegung kaum unterscheidet. So werden Bibeltexte relativ unbefangen von den eigenen Vorannahmen her gedeutet und ihr jeweiliger Sinn eher „erfühlt“ als mit wissenschaftlich kontrollierter Methodik erhoben. Das ist nicht schlimm, aber man sollte es offen zugeben.

Wenn man trotzdem zu ganz anderen Ergebnissen kommt, hängt das an der (oft theologisch wenig durchdachten!) Unterscheidung zwischen einem überschaubaren Bestand an Bibelstellen, die jeweils als besonders relevant erachtet werden („Kanon im Kanon“), und dem weniger verbindlichen Rest an Texten. Eine solche Unterscheidung treffen faktisch die evangelikalen Gesprächspartner, aber unter anderen Voraussetzungen.

Ja, ich würde noch weiter gehen: Man kann teilweise den Verdacht haben, dass wir den Vorwurf des Fundamentalismus oder Biblizismus vor allem deshalb so schnell zur Hand haben, weil wir die ehrliche Auseinandersetzung auf der Basis der Schrift fürchten. Es ist kein Geheimnis: Um die Bibelkenntnisse vieler evangelischer Theologinnen und Theologen ist es nicht gut bestellt. Wie steht es mit den klaren theologischen Kriterien und transparenten Regeln, welchen Bibelstellen welches Gewicht zukommt und wie sie auf heutige Problemlagen anzuwenden sind? Wenn wir uns einer Diskussion mit bibelfesten Evangelikalen nicht gewachsen fühlen, sollte nun aber eher Grund sein, die eigenen Kenntnisse zu erweitern und die biblischen Fundamente der eigenen Theologie zu klären, als Schriftargumente pauschal zu diskreditieren.

Weiterführend wäre gerade eine Besinnung auf das reformatorische Prinzip sola scriptura. Diese Exklusivpartikel ist, wie ich meine, als eine Diskursregel zu verstehen. Sie sichert auch allen Nicht-Theologen die Beteiligung am theologischen Diskurs und die Überprüfung theologischer Entscheidungen, weil diese sich als Auslegung der Schrift begründen und bewähren müssen. Damit verbürgt sie Evangelikalen wie landeskirchlichen Christen das Recht und die Pflicht, von der anderen Gruppe die gemeinsame Überprüfung theologischer Streitthemen am Zeugnis der Bibel einzufordern. Die Geltung der Schrift als Regel und Richtschnur allein ist Voraussetzung für die Diskussion – wobei es zunächst offen bleiben kann, worin genau diese Geltung besteht und wie sie sich auswirkt!

Der Streit um die Wahrheit der Schrift ist der angemessene Weg, theologische Aussagen zu entwickeln und zu prüfen – darin müssten sich reformatorisches und evangelikales Selbstverständnis eigentlich treffen. So scheint mir sinnvoll, mit dem gemeinsamen Lesen der Bibel zu beginnen. Welche Texte sind uns besonders wertvoll und warum? Was für einen Einfluss haben sie für unser Selbstverständnis, unser Gottesbild und unsere Lebensführung? Woran stoßen wir uns in der Bibel und wie gehen wir damit um?

Was erwartet uns?

Was wird uns passieren, wenn wir uns neu auf dieses Feld ökumenischer Begegnungen einlassen?

Wir werden Menschen treffen, die unsere Gemeinden als Missionsgebiete betrachten. Menschen, die uns und unsere Lebenswirklichkeit als Feindbild und dunkle Gegenfolie brauchen, um innerhalb ihrer Gemeinden den Psychodruck und eine repressive Moral aufrecht zu erhalten. Auch solche, deren zunächst überschwängliche Freundlichkeit plötzlich einfriert oder ins glatte Gegenteil kippt, sobald wir mit unseren Positionen zu Frauen, Homosexuellen, Juden und Muslimen herausrücken. Wir werden unseren Anspruch, Kirche Jesu Christi zu sein, verteidigen müssen.

Aber das ist nur die eine Seite. Wir werden sicher auch Menschen treffen, die uns unmittelbar nahe sind. Die aus einer tiefen, überzeugenden Gottesbeziehung leben. Deren Bekenntnis zu Jesus Christus uns ansteckt und herausfordert. Die uns sanft zwingen, unsere fragmentarischen Bibelkenntnisse aufzufrischen. Die im Gegenzug vielleicht sogar dankbar sind, wenn wir im Umgang mit der Bibel neue, befreiende Perspektiven eröffnen können.

Und das wird unsere Theologie beeinflussen. Denn wir müssen sie plötzlich Menschen erklären, die einige unserer Selbstverständlichkeiten in Frage stellen – aber die uns trotzdem nicht erlauben, theologischen Fragen auszuweichen, uns auf die Ebene der allgemein menschlichen Richtigkeiten und Gefühligkeiten zurückzuziehen. Vielleicht färbt ein wenig von dem evangelikalen Glaubenseifer ab, der sich des Evangeliums auch in einer weitgehend säkularen Öffentlichkeit nicht schämt.

Das wird spannend und bereichernd! Bestimmt!

 

 

1 In gewisser Weise entspricht das der Situation im interreligiösen Dialog mit den Muslimen. Es dürfte zu den ersten Herausforderungen innerprotestantischer Ökumene gehören, die repräsentativen Strukturen zu stärken oder überhaupt zu schaffen, welche dann für den Dialog benötigt werden. Dies dürfte am Besten gelingen, indem vor Ort Formen der ökumenischen Begegnung geschaffen werden, die dann schrittweise erweitert und überregional vernetzt werden. Auch kann man auf bestehende Foren wie die Evangelische Allianz aufbauen.

 

2 Ob es nicht auch charismatische Formen gibt, bei denen der Heilige Geist im Vordergrund steht, kann hier außer Acht bleiben.

 

3 Ausgeblendet kann hier die Verhältnisbestimmung zu den Ostkirchen bleiben. Vermutlich kommt in diesem Zusammenhang der römisch-katholischen Kirchen eine analoge Vermittlerfunktion zu, wobei die historisch gewachsenen lutherisch-orthodoxen Beziehungen im Baltikum und in Rumänien ebenfalls fruchtbar sein können.

 

4 Zur Sackgasse einer „normativen Moderne“ vgl. auch diesen älteren Text von mir.

Rezension zu: Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon.

von Tobias Jammerthal

Rezension zu: Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon. Studien zur Bibelhermeneutik, Leipzig 2015.1

Der biblische Kanon ist in jüngster Zeit wieder einmal Gegenstand theologischer Kontroversen gewesen. Eines sollte dabei jedem Beteiligten deutlich geworden sein: die Theologie, und zumal die protestantische, hat wieder viel intensiver darüber nachzudenken, was die Kanonizität der biblischen Texte eigentlich bedeutet.

Einen vielversprechenden Impuls liefern die hier vorgelegten Studien des Wiener Systematikers Ulrich Körtner aus den Jahren 2010 bis 2013. Während der Theologie gegenwärtig häufig nur noch eine kulturhermeneutische Aufgabe zugeschrieben wird, sind Körtners Studien getragen von einer ganz anderen Auffassung der theologischen Aufgabe: „Alle Theologie ist Arbeit am Kanon, so gewiss christliche Theologie ganz wesentlich als Schriftauslegung zu begreifen ist“ (5) stellt er emphatisch im Vorwort fest. In unterschiedlichen christlichen Konfessionen ist indes der Aufbau der biblischen Bücher unterschiedlich und auch die Frage der Kanonizität derjenigen Schriften, welche sich nur in der Septuaginta finden, beantworten die Konfessionen nicht einheitlich. Diese Pluralität, so Körtner, gilt es mit zu bedenken, wenn über den Kanon nachgedacht wird.

Wie ein solches Nachdenken über den Kanon aussehen könnte, demonstrieren die sieben Kapitel des von der Evangelischen Verlagsanstalt ansprechend ausgestatteten Büchleins in jeweils unterschiedlicher Ausrichtung: Kapitel 1 (17-58) analysiert unter der Überschrift „Im Anfang war die Übersetzung“ das komplexe Verhältnis zwischen Kanon und Übersetzung. Körtner weist zu Recht darauf hin, dass das Christentum von Anfang an selbstverständlich davon ausging, dass der biblische Text durch seine Übersetzung nicht an Kanonizität einbüßt. Besonders reizvoll ist es, dass Körtner im Anschluss an seine Beobachtungen nach den Konsequenzen für das reformatorische Schriftprinzip fragt, wie überhaupt das Bewusstsein für und das Verdeutlichen von Konsequenzen der jeweils bedachten Frage zu den Stärken der vorliegenden Studien gehört.

Dem Band seinen Namen gegeben hat das zweite Kapitel (59-102), in dem sich Körtner mit dem Beitrag Rudolf Bultmanns und seiner Schüler zur Diskussion über die hermeneutische Bedeutung des biblischen Kanons auseinandersetzt. Im Gespräch mit Bultmann und seinen Schülern erörtert Körtner seine grundlegende These, dass der Kanon als „hermeneutisches Prinzip“ und nicht einfach als Textabgrenzung zu verstehen sei. Gerade angesichts der im ersten Kapitel skizzierten Unterschiede zwischen den Konfessionen bei Aufbau und Umfang des Kanons leuchtet es ein, wenn Körtner die Funktion des Kanons als „Richtungspfeil, der über sich hinausweist“ (13) verstehen will. Damit ist der Bibeltext als „Zeugnis der Offenbarung des Gottes Israels, der nach christlicher Überzeugung in Jesus Christus Mensch geworden ist“ ernstgenommen.

Wiederaufgegriffen werden diese Überlegungen im abschließenden siebten Kapitel (215-250). Hier entwickelt Körtner eine „Hermeneutik der Transzendenz und des Unverständnisses“, die sich mit den Grenzen der Bibelhermeneutik beschäftigt. Souverän verbindet der Wiener Systematiker den wichtigen Hinweis von Jürgen Habermas, dass eine ernstzunehmende Hermeneutik immer auch ihre Grenzen bedenken muss, mit hamartiologischen Beobachtungen: Weil der Mensch ein Sünder ist, ist seine spontane Reaktion auf den Gott, der ihm im Zeugnis der biblischen Texte entgegentritt, die Abwehr und das Unverständnis. Dies ist der vielleicht wichtigste Beitrag zur aktuellen Debatte um den Kanonbegriff gerade gegenüber solchen Positionen, die im Rekurs auf den Kulturprotestantismus lieber eine Hermeneutik des Einverständnisses konstruieren.

Eine weitere Stärke der hier vorgelegten Studien ist es, dass Körtner theologische Wissenschaft und kirchliche Praxis ins Gespräch miteinander bringt. Besonders deutlich wird dies in den Kapiteln 3 (103-136) und 4 (137-150). Unter der Überschrift „Die Bibel im Gottesdienst“ finden sich beachtliche Überlegungen über die Bedeutung der Perikopenordnungen. Körtner kann hier auf seinen 2010 auf einer wissenschaftlichen Fachtagung zur Perikopenrevision gehaltenen Vortrag aufbauen, wie man auch den Ausführungen zum Thema „Was hilft eine systematisch-theologische Schriftlehre für die Predigt der Episteltexte?“ im vierten Kapitel anmerkt, dass sie im Kontext der Erarbeitung einer neuen Perikopenordnung entstanden sind. Auch die in Kapitel 5 (151-174) anhand des Bibliodramas angestellten Überlegungen zu „Bibelhermeneutik und Leiblichkeit“ verbinden systematisch-theologische Reflexion mit angenehmer Sprachfähigkeit insachen gegenwärtiger kirchlicher Entwicklungen.

Dies gilt auch für Kapitel 6 (175-214), in dem sich Körtner der Kreuzestheologie des Paulus und ihrer Rezeption in der gegenwärtigen systematischen Theologie widmet. In diesem zuerst 2013 in der Festschrift für Andreas Lindemann erschienenen Beitrag untersucht Körtner die Wechselwirkungen zwischen Exegese und systematischer Theologe bei der Interpretation der paulinischen Formel des Wortes vom Kreuz. In angenehmer Präzision werden relevante Positionen der letzten Jahrzehnte skizziert, mit dem zuvor erhobenen exegetischen Befund abgeglichen und daraufhin reflektiert, was sie hermeneutisch implizieren. Die abschließende Einschätzung, dass im Wort vom Kreuz etwas zum Ausdruck kommt, was menschliche Sprache nur bedingt auszudrücken vermag, führt anschaulich vor Augen, was eine Hermeneutik zu leisten vermag, die sich über ihre Grenzen bewusst geworden ist und die sich gerade deshalb immer wieder neu hinterfragt.

Sprachlich gelingt Körtner der Spagat zwischen Allgemeinverständlichkeit und fachlich gebotenem Abstraktionsniveau gut, weswegen der Band gerade auch Studenten jüngerer Semester ans Herz gelegt sei. Ärgerlich ist, dass es immer wieder Tippfehler durch das Korrigat geschafft zu haben scheinen, verständnishemmend wirkt sich dies jedoch nicht aus.

1 Leicht überarbeitete Fassung einer im ichthys 1/2016 erscheinenden Rezension.

Einführende Überlegungen zum Bibelverständnis Teil 1: AT

von Leif Rocker

Einleitung:

Die folgenden Zeilen sind durch eine Diskussion in einer der Theologie gewidmeten Facebook-Gruppe entstanden und wurden dort in unwesentlich anderer Form auch veröffentlicht.

Ausgehend von den Pariser Terroranschlägen vom 13.11.2015 und den bekannten Ressentiments gegen die Religion des Islam, wurden dort die immer gleichen Argumente genannt, um den Islam als Religion der Gewalt darzustellen. Islamfeindliche Gruppierungen wie „PEGIDA“ u.ä. sind bei solchen Diskussionen immer vorne mit dabei. Dass die genannten Argumente sich aber meist nur auf dieselben, aus dem Kontext herausgerissenen Suren beschränken, dafür aber auch bei vielen Teilen der Bevölkerung, denen man ein gewisses Maß an Reflexion zutrauen würde, Anklang finden, scheint meiner Meinung nach u.a. darauf hinzuweisen, dass eben diese Leute es nicht gewohnt sind, das heilige Buch einer Religion anders als wörtlich und beliebig fragmentierend zu benutzen. Das heißt im Rückschluss, dass sie auch die heilige Schrift ihrer eigenen Religion so auffassen. Dabei ist es nicht mal nötig, eine größere Affinität zur Kirche zu haben. Die Gefahr dabei ist, dass wir uns darauf gefasst machen müssen, dass der Konflikt durch sich gegenseitig an den Kopf geworfene Bibel- und Koranzitate befeuert wird, was ja auch schon durch die sogenannten „Verteidiger des christlichen Abendlandes“ angedeutet ist.

Für Theologen oder den an Bibelforschung interessierten Leser dürfte der folgende Text keine neuen Erkenntnisse bieten. Er eignet sich wohl eher als Versuch, den theologischen Laien an das Thema heranzuführen. Dabei sei das Wort „Versuch“ betont. Es handelt sich hier um meine Sicht der Dinge, die ich in kurzer Zeit ohne viele Quellen heranzuziehen abgefasst habe. Es ist gut möglich, dass ich einige Aspekte im Nachhinein anders gewichten würde. Im Großen und Ganzen dürfte die Hauptaussage jedoch klar sein.1

Altes Testament:

Das AT ist eine Sammlung von Büchern verschiedenster Gattungen und Quellen. Es finden sich sowohl originäre Werke als auch Mythen, die man aus anderen Kulturen übernommen hat (etwa die Sintflut-Erzählung) bzw. solcher, die schon lange vor der letztendlichen Niederschrift im religiösen und/oder kultischen Bereich „Israels“ vorhanden waren (Befreiung aus der Knechtschaft).

Wir wissen auch, dass die Texte in den meisten Fällen nicht in ihrer jetzigen Form komponiert wurden, sondern dass sie über die Jahrhunderte wuchsen, fortgeschrieben, möglicherweise (aber das ist schlecht zu zeigen, ohne entsprechende Quellen wohl unmöglich) auch verkürzt wurden. Aller-, aller-, allerspätestens seit der Auswertung der Qumran-Rollen (1. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr.) kann es als bewiesen gelten, dass die Fortschreibung von Texten praktiziert wurde; man kann es aber auch schon im Vergleich von Hebräischer Bibel und LXX (Septuaginta) sehen.

Die Geschichten sind natürlich nicht als historische Berichte oder historisch detaillierte Rückblenden auf Ereignisse zu sehen (dies ist übrigens ebenfalls im Christentum keine Idee der Moderne, sondern ist auch schon innerhalb der frühen Kirche zu finden). Das zeigt auch ein Blick auf die Kohärenz der Texte. So werden nicht nur dieselben Ereignisse auf unterschiedliche Weisen berichtet, es kommen auch schlicht totale Widersprüche in ihnen vor.

Die ersten etwas festeren historischen Inhalte finden wir in den Samuel- und Königebüchern. Dort scheint es sich so zu verhalten, dass man Notizen aus Staatschroniken (jeweils für Israel und Juda – in der Form von „Im soundsovielten Jahr des Königs von Israel/Juda wurde xx König über Juda/Israel, regierte soundso lange und tat, was dem Herrn gefiel/missfiel“) in einigen Fällen mit vorgegebenem inhaltlichen Stoff aufgefüllt hat, der auf Legenden beruht. Diese Legenden können natürlich auch stets historische Erinnerungen beinhaltet haben.

Die Tora aber ist ein Konstrukt verschiedener Überlieferungen; was nicht bedeutet, dass diese nicht auch auf gewissen historischen Begebenheiten beruhen. Diesen Punkt möchte ich hier jetzt allerdings nicht vertiefen. Es gibt aber schöne Bücher zu dem Thema, wie überhaupt zu einer ersten Beschäftigung mit den Schriften des AT.2

Die Frage ist dann wohl, was einem diese Texte denn geben, wenn sie historisch in den meisten Fällen nicht haltbar zu sein scheinen. Nun, es handelt sich bei der Hebräischen Bibel („unser“ AT) natürlich um Texte, die nicht zusammengestellt wurden, um eine Geschichtschronik wie wir sie heute verstehen vorliegen zu haben, sondern um Glaubenstexte, deren Hauptaufgabe es ist, den Glauben der Autoren und das als von den Glaubensgemeinschaften empfundene Verhältnis von Gott zu seinem Volk Israel wiederzugeben in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Es ist mit dem Göttlichen/Ausserweltlichen so, dass es übermenschlich ist. (Folgende Gedanken finden sich übrigens auch in Schleiermachers Glaubenslehre3): Als Menschen haben wir nicht die Möglichkeit, das Göttliche seiner Fülle nach in Worten wiederzugeben. Anders gesagt: wir können das Unfassbare nicht (in Worte) fassen. Daher kann jede Rede über Gott nur in bildhaften, symbolischen Äußerungen stattfinden, die natürlich darauf basiert – da man in einem kulturellen Zusammenhang lebt -, dass jeder diese Bilder auch in dem Sinne versteht, wie sie gemeint sind (in der orientalischen Kultur haben einige Bilder eine andere Bedeutung, als sie in der europäischen Kultur haben etc.).

Gott selber müssen wir in Anthropomorphismen darstellen, weil unserem Vorstellungsvermögen Grenzen gesetzt sind. Ich denke, es ist den meisten klar, dass es sich bei Gott nicht um einen alten Mann mit langem Bart, der wortwörtlich oben im Himmel sitzt, handelt. Aber so eine Vorstellung kann durchaus Ausdruck des Glaubens etwa an eine über einen wachende Kraft sein.

Die Stories sollen also den Glauben ausdrücken, nicht historische Tatsachen, auch wenn natürlich oft historische Ereignisse als Ausgangslage benutzt wurden.

Was z.B. den Bericht des Sündenfalls angeht, ist dies auch in der Bibel nicht als Tatsachenbericht dargestellt (es gibt in der Bibel zwei Schöpfungsberichte), denn niemand war dabei, der das alles mit angesehen hat und anschließend niederschrieb. An Adam und Eva und den Garten Eden sollte man nicht zu viele Gedanken verschwenden. Gerade mit dem Wissen, das wir heute haben, dürfte es extrem schwer sein, auch nur festzustellen, wen oder was man als ersten Menschen bezeichnen kann und was noch Affe (oder gemeinsamer Vorfahr von Mensch und Affen) anzusehen ist. Es gibt selbstverständlich unterschiedliche Auslegungen, was dieser Mythos denn in der Bibel aussagen soll. Ich denke, eindeutig, ist dass damit das gestörte Verhältnis zwischen Gott und Mensch (biblisch gesprochen: die Sünde) erklärt werden soll. Was sie ist und wie sie in die Welt gekommen ist, wissen wir nicht. Aber sie ist da und sie ist das (hier jetzt wieder mit Schleiermacher gesprochen) was Gott nicht will.

1 Es gilt auch zu berücksichtigen, dass ich aufgrund des Zeit- und Platzmangels auf näher gehende Kommentare und Überlegungen zu ganzen Blöcken von Büchern und Gattungen (wie z.B. den prophetischen Schriften) verzichten musste, wodurch der Charakter des Textes als grober Einstieg für den Laien wohl noch hervorgehoben wird; als nichts weiter können die nun folgenden Worte angesehen werden.

2 Genannt sei hier nur: Gertz, J. Chr. (Hg.), Grundinformation Altes Testament, UTB 2745, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 32009.

3 Schäfer, R. (Hg.), Friedrich Schleiermacher. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Erster und zweiter Band, De Gruyter, Berlin 2008.

 

Fortsetzung folgt…

Leif Rocker ist Student der evangelischen Theologie und steht kurz vor der Examensvorbereitung. Er ist studentische Hilfskraft beim Qumran-Wörterbuchprojekt der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen.