„Nicht nichts ohne dich. Aber weniger, viel weniger für mich.“ AnnenMayKantereit – Nicht Nichts
Wer – wie der Autor dieses Beitrags – das Programm eines agonistischen Konfessionalismus vertritt, könnte versucht sein, ein Buch mit dem Titel „Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“ erst gar nicht in die Hand zu nehmen. Diese unmittelbare Abwehr wäre freilich ein Fehler – schon, weil der emeritierte Marburger Professor Hans-Martin Barth mit seinem Buch unter Theologinnen und Theologen sowie in der kirchlichen Zeitschriftenlandschaft ein breites Spektrum von Reaktionen hervorgerufen hat, welches von Ablehnung über Unbehagen bis hin zu euphorischer Zustimmung reicht.
Sein engagiertes Buch, das laut Klappentext „radikal in seinen Fragen und herausfordernd in den Konsequenzen [ist], die es zieht“, hält für den kritischen Leser eine auf den ersten Blick kaum übersehbare Fülle an Denkanstößen bereit, so dass sich die Auseinandersetzung wirklich lohnt.
Zur Titel, Genre und Sprache des Buches
Dabei muss sogleich zu Beginn eine Warnung erfolgen: Der Titel des Buches kann nur als grob irreführend bezeichnet werden. Im Hintergrund stand wohl der unbedingte Wille zum griffigen Wortspiel …
Denn wer meint, mit „Konfessionslos glücklich!“ ein Plädoyer für Konfessionslosigkeit in Händen zu halten, wird sich wundern, dass diese im Buch nur eine Nebenrolle spielt. Ja, Hans-Martin Barth legt sogar nahe, diesen Begriff zu vermeiden und stattdessen von „Konfessionsfreiheit“ zu sprechen, um dem Selbstverständnis der bezeichneten Menschengruppe besser Rechnung zu tragen (vgl. S. 24f.; 40). Auch der Begriff des „Glücks“ nimmt keine zentrale Stellung ein. Will man einen Eindruck gewinnen, worum es dem Autor eigentlich geht, ist man deshalb gut beraten, sich an den Untertitel zu halten: „Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“.
Das Genre des Buches schillert dabei zwischen der Erörterung eines religionswissenschaftlichen Einzelproblems (dem Phänomen der Areligiosität) und einer umfassenden Programmschrift zur Reform von Kirche und Christentum. Dabei gliedert sich das Buch in zwei Teile: Der Problembeschreibung (A: Areligiosität und Religionslosigkeit als Herausforderung von Theologie und Kirche) folgt der im engeren Sinne programmatische Teil (B: Religionstranszendenter Glaube als Antwort auf Religions- und Konfessionslosigkeit). Die zwei Anliegen des Buches lassen sich aber nicht scharf im Sinne eines Frage-Antwort-Schemas auf die Teile des Buches aufteilen, weil Barth auch die Kapitel des ersten Teils immer schon mit einem Blick auf die „theologische Herausforderung“ beschließt.
Die Sprache des Buches ist knapp, klar strukturiert und nur leicht durchsetzt mit theologischem Fachvokabular. Der Text ist kleinschrittig gegliedert und mit aussagekräftigen Überschriften versehen. So liest sich das Buch sehr angenehm und man findet sich im Text gut zurecht.
Der Ton ist trotz der mitunter provokanten Thesen über weite Strecken erfreulich unpolemisch und sachlich. In einigen Passagen verfällt der Autor allerdings in den Ton des Bekenners oder Propheten. Dieses aufrüttelnde Pathos wird vor Allem an Anfang und Schluss des Buches sowie in Übergangspassagen spürbar und zeigt, dass es Hans-Martin Barth in seinem Text ‚ums Ganze‘ geht.
Gehört Religion zum Wesen des Menschen?
Die Argumentation des Buches setzt ein mit der doppelten Beobachtung, dass die Kirchen in Westeuropa seit einiger Zeit dramatisch Mitglieder verlieren, während gleichzeitig für viele Menschen, besonders in den neuen Bundesländern, schlicht „’Konfession‘ und ‚Religion‘ keine Themen“ (S. 15) mehr sind. Über den bekannten Atheismus geht diese neue Areligiosität noch hinaus, insofern Religion für diese Menschen nicht einmal mehr Gegenstand von Kritik ist, sondern schlicht irrelevant. Es handelt sich um ein „faktische[s] Desinteresse an Religion“ (S. 32), das selbst vor den existenziellen ‚letzten‘ Fragen des Menschen nicht Halt macht, welche gemeinhin als Anknüpfungspunkt für religiöse Antworten gelten.
Ausgehend von diesem Befund diskutiert Hans-Martin Barth terminologische Probleme und grenzt die Begriffe der Religion, der Spiritualität und der Religiosität sowie der Konfessionsfreiheit, der Religionslosigkeit und der Areligiosität gegeneinander ab. Dieses Kapitel ist lesenswert und besonders für theologisch oder religionswissenschaftlich interessierte Einsteiger sehr zu empfehlen (vgl. S. 23-34). Ähnliches gilt für das anschließende Kapitel mit einer soziologisch orientierten Wahrnehmung der Situation (vgl. S. 38-62).Doch welche Auswirkungen hat diese veränderte Situation auf Kirche und Theologie?
Besonders hart muss die Existenz areligiöser Menschen den Kulturprotestantismus treffen, welcher das Christentum an eine zum Wesen des Menschen gehörende Religiosität anknüpfen wollte: das sog. „religiöse Apriori“. Bis in jüngste Zeit war die Annahme einer solchen wesensmäßigen Religiosität des Menschen allgemein geteilt, doch durch die Existenz areligiöser Menschen wird diese Annahme massiv in Frage gestellt. Barth diskutiert die betreffenden Theorien einer konstitutiv zum Menschen gehörenden Religiosität eingehend (vgl. S. 65-79) und macht dabei auch auf interne Probleme dieser Theorien aufmerksam; etwa, wenn neuerdings der Religionsbegriff so weit gedehnt wird, dass das Spezifische der Religion verschwindet und das Selbstverständnis religiöser Menschen verfehlt wird (man denke etwa an den Berliner Theologen W. Gräb).
Und wie sieht es mit den empirischen Befunden aus, welche diese Theorien in der Regel stützen sollen? Das ernüchternde Ergebnis einer empirischen Untersuchung, die Hans-Martin Barth anschließend mit seiner breiten Zusammenschau neurologischer, psychologischer, evolutionsbiologischer und soziologischer Forschungen unternimmt (vgl. S. 80-116), lautet:
„Weder psychosomatische noch an Evolution und Religionsgeschichte gewonnene Gesichtspunkte, weder Religionspsychologie noch Soziologie können wahrscheinlich machen oder gar nachweisen dass Religion und Religiosität konstitutiv zum Menschsein gehören“ (S. 113).
Freilich ist auch nicht zu bestreiten, dass Religiosität in der Menschheit noch immer weit verbreitet ist. Der empirische Befund bleibt somit ambivalent: Zum Menschen scheint wesensmäßig eine unbestimmte Anlage zu gehören (von Barth mit einer botanischen Metapher als „Humus“ bezeichnet, vgl. S. 114), aus der sowohl die Religion als auch Areligiosität hervorgehen kann.
In seiner Kritik der Annahme, dass Religion konstitutiv zum Menschsein gehöre und dies empirisch zu belegen sei, wird man Hans-Martin Barth zustimmen können. In der Tat scheint im Menschen zwar eine Offenheit für Transzendenz und damit auch für Religiosität angelegt, aber der Überschritt von dieser grundlegenden Anlage zu konkreter Religion erfolgt alles andere als notwendig.
Andernfalls müsste man Areligiosität als Phänomen bestreiten oder diesen Menschen das volle Menschsein absprechen – beides kann nicht überzeugen. Will man areligiösen Menschen ein Defizit attestieren, kann man dies nur von einem religiösen Standpunkt aus, der ja gerade nicht von allen Menschen geteilt wird. Mit Blick auf das Begründungsverfahren des klassischen Kulturprotestantismus hat man es bei Hans-Martin Barths Buch mit einem wahren Donnerkeil zu tun!
Eine neue Epoche der Religionsgeschichte?
Gegen die kirchliche Tendenz, das zunehmende Auftreten areligiöser Menschen als Verfallsgeschichte zu deuten, hält Barth fest: „Christlicher Glaube sieht solche Bewegungen, selbst wenn sie sich gegen die Kirche richten, als ein Geschehen, hinter dem letztlich Gottes Walten vermutet werden muss“ (S. 16). Stattdessen will er diese Entwicklung als Chance begreifen, weshalb er bezogen auf die Gebiete der ehemaligen DDR mutmaßt:
„Vielleicht liegen sie damit an der Spitze einer neuen Stufe der religionsgeschichtlichen Entwicklung, die die Chance in sich birgt, eine künftige Gestalt religionstranszendenten Christentums hervorzubringen“ (S. 62).
Handelt es sich hier also um das „Heraufkommen einer neuen Stufe menschlicher Selbstwahrnehmung“ (S. 117) oder gar um „eine neue Menschheits-Epoche“ (S. 223)?
Es ist durchaus erfrischend, wenn Hans-Martin Barth Theologie und Kirche eine neue Perspektive auf die mehrheitlich areligiösen Gebiete Ostdeutschlands anbietet. Es ist ja auch ärgerlich, wie die Situation des Christentums dort – insbesondere aus süddeutscher Perspektive – häufig mit einer Mischung aus Mitleid und Herablassung beäugt oder gleich als leibhaftiger Teufel an die Wand gemalt wird. Doch zugleich muss an diesem Manöver Barths entschiedene Kritik geäußert werden, insofern genau dieses Denken in Entwicklungsstufen und Menschheitsepochen theologischen Debatten vergiftet, seit sich das Urchristentums mit einer solchen Konstruktion vom Judentum abgelöst hat.
Wenn man sich dieses Stufendenken zu eigen gemacht hat, ist schnell ein ausschließendes Entweder-Oder konstruiert. So sieht auch Hans-Martin Barth die Kirchen vor die Alternative gestellt, sich zwischen radikaler Abwehr aller Zeiteinflüsse oder einer entschiedenen Anpassung an die neuen Verhältnisse entscheiden zu müssen:
„Wollen sie nicht, wie es offenbar der katholischen Kirche naheliegt, das Rad der Geschichte zurückdrehen und die Kultur zu ihren Gunsten verändern, so bleibt nur der entgegengesetzte Weg: […] Die Kirche muss sich ändern, wenn sie innerhalb der sich wandelnden kulturellen Situation verstanden werden will“ (S. 208).
Der Mittelweg, dass sich Kirche und Kultur in ein spannungsvolles Gegenüber versetzen könnten, so dass Kirche Kultur bewusst und gegebenenfalls kritisch mitgestaltet, kommt so nicht wirklich in den Blick. Es wäre etwa zu fragen, ob von Seiten des Christentums nicht Kritik angebracht wäre an dem (von Hans-Martin Barth recht unkritisch vorausgesetzten) Befund, dass viele Menschen sich heute offenbar schon durch einen Mindestanspruch auf Verbindlichkeit und dauerhaftes Engagement abschrecken lassen. Dieser Trend einer individualistischen Bindungsverweigerung ist, – nebenbei bemerkt – nicht nur für Religionsgemeinschaften, sondern auch für Parteien, Vereine und lebenslange Paarbeziehungen schädlich.
Stattdessen entfaltet das Gift des religionsgeschichtlichen Stufenmodells seine Wirkung: Ausgehend von Entwicklungsdenken und der schroffen Alternative zwischen Verweigerung und Anpassung kritisiert Hans-Martin Barth weite Teile der Pfarrerschaft als „Hüter und Betreuer ihrer religiösen Restgemeinden“ (S. 223), die – wie ihre selbstbezüglichen Kirchenleitungen – unfähig seien, die Zeichen einer neuen Zeit richtig zu deuten. Man kann über solche antiklerikalen Seitenhiebe hinweglesen, da diese Polemik ja nicht erst seit der Reformation fest im Genre einer Programmschrift für Kirchenerneuerung verwurzelt ist. Trotzdem bleibt es bei all dem Verständnis, das der Autor für die Areligiösen aufbringen möchte, verwunderlich, dass traditionell geprägte Gemeindeglieder sowie die „professionellen Vermittler von Religion“ (S. 163) fast ausschließlich als verbohrt und defizitär geschildert werden …
Festzuhalten ist jedenfalls: Um Hans-Martin Barths Vorschläge angemessen diskutieren zu können, sollte man weder sein Denken in Entwicklungsstufen, noch eine Rhetorik der schroffen Gegensätzen übernehmen. Stattdessen sollte man sich bemühen, nüchtern und unvoreingenommen zu urteilen.
Religionstranszendent – im Namen Jesu Christi?
Im zweiten Teil seines Buches entwickelt Hans-Martin Barth nun sein umfassendes Programm, um das Christentum vor dem Fehler zu bewahren, „einseitig auf die religiöse Karte zu setzen“ (S. 17). Es ist hier angesichts der Fülle von Einzelvorschlägen allerdings nicht sinnvoll, diese einzeln zu diskutieren. Die Vorschläge des Autors sind freilich unterschiedlich kontrovers, so dass sich eine Unterteilung in Gruppen vornehmen lässt:
Bei einer ersten Gruppe von Vorschlägen stellt man sich als Leser die Frage, an welchen Gegnern sich das Buch eigentlich konkret abarbeitet. So ist mir etwa der wortlautfixierte Bekenntnisfetischismus, wie ihn der emeritierte Professor offenbar noch aus den Tagen seines Ansbacher Examens in schlechter Erinnerung hat, während meiner theologischen Laufbahn nie begegnet. Diese Vorschläge und Kritikpunkte gehen daher an der Wirklichkeit kirchlichen Lebens, zumindest aufs Ganze gesehen, vorbei.
Eine zweite Gruppe bilden solche Vorschläge, die grundsätzlich sehr vernünftig sind und bei vielen Lesern auf Zustimmung stoßen dürften: Dazu zählt etwa die Forderung nach einem „interoptionalen Dialog“ (S. 211) mit Atheisten und Areligösen (vgl. S. 211-215). Ebenso gilt dies für den Ausbau von Bildungsangeboten, welche Glaubende und am Christentum Interessierte sprachfähig machen und sie befähigen, die Bibel sachgemäß und kompetent zu interpretieren (vgl. S. 215f.). Auch die Vision einer „mehrsprachigen Kirche“ (S. 118) wäre hier zu nennen, die nicht verlernt hat, ihre traditionell-geprägten Formeln zu entschlüsseln, aber sich daneben auch auf die Suche nach neuen, innovativen Ausdrucksformen des Glaubens macht (vgl. S. 163-174).
Eine dritte Gruppe von Vorschlägen dürften vielerorts zwar Widerspruch hervorrufen, ist aber zumindest im Kern diskussionswürdig – etwa die Forderung, die bereits weit verbreitete Praxis in Kirchenordnungen abzusegnen, dass zum Abendmahl auch ohne die Vorbedingung der Taufe eingeladen werden kann (S. 216f.).
Schließlich finden sich als vierte Gruppe auch äußerst provokante Vorschläge in dem Buch, die etwa das lutherische Verständnis von Bekenntnis oder die Tauftheologie im Kern betreffen.
Gerade bezüglich der letzten beiden Gruppen wird man die Argumente und Begründungen Hans-Matin Barths nur überzeugend finden, wenn man seine Zeitdiagnose und seine theoretischen Grundannahmen teilt. Deshalb sind diese Grundannahmen im Folgenden zu rekonstruieren und einer genauen Prüfung zu unterziehen. Sie sind dem Buch selbst leider nicht direkt zu entnehmen, aber lassen sich im Zusammenhang einer Gesamtlektüre plausibel machen und durch viele Einzelaussagen untermauern. Die argumentative Grundfigur, die Hans-Martin Barths Programm eines religionstranszendenten Christentums zugrunde gelegt werden kann, lässt sich dann etwa so rekonstruieren:
- Religiöse und areligiöse Menschen stellen sich mit ihren einander widersprechenden Perspektiven auf die Wirklichkeit gegenseitig in Frage. In dieser Hinsicht besteht strikte Symmetrie.
- Eine Asymmetrie in diesem Verhältnis ergibt sich daraus, dass der Areligiöse diesen Widerspruch einfach ignorieren kann, will er sich vom religiösen Standpunkt nicht in Frage stellen lassen. Dem religiösen Christen dagegen steht dieser Weg der Indifferenz nicht offen, weil er seinem Selbstverständnis zufolge für eine Botschaft universaler Liebe einstehen muss.
- Die kühne Folgerung Barths ist nun: Aus diesem Widerspruch heraus muss der Religiöse danach streben, im Namen seiner universalen Botschaft und um des Areligiösen willen den eigenen Standpunkt als religiösen aufzuheben! Er muss seine Religion transzendieren (vgl. etwa S. 138). Christinnen und Christen können dies, ohne ihrer Botschaft untreu zu werden, weil ihre sie verpflichtende Botschaft selbst nicht religiös ist.
Diese Argumentation ist nun alles andere als dumm. Insbesondere die Beschreibung der widersprüchlichen Ausgangslage halte ich für sehr treffend. Sie fängt das Dilemma des religiösen Menschen angesichts von Areligiosität und Atheismus gut ein. Doch überzeugt auch der Überschritt zur abschließenden Forderung einer Selbstaufhebung der Religion?
Hat man es hier tatsächlich mit einer Aufhebungsfigur zu tun, so stellt sich die Frage, ob es sich um eine echte Aufhebung im Hegel’schen Sinne handelt. Wird im Zuge der Aufhebung das Wesentliche aufgehoben im Sinne von „bewahrt“, oder bleibt bei diesem Überschritt gerade das auf der Strecke, worum es der Religion im Kern zu tun sein muss? Bei Hans-Martin Barth transzendiert sich die Religion nun nicht (wie bei Hegel oder D.F. Strauß) in das absolute Wissen bzw. den Begriff, sondern in Glaube und Nachfolge. Vom Glauben kann Barth nämlich behaupten: „Glaube transzendiert alle religiösen Gefühle und Vorstellungen“ (S. 138). Was aber ist unverzichtbarer Bezugspunkt und Inhalt dieses Glaubens?
Den unverzichtbaren Inhalt des christlichen Glaubens bestimmt Hans-Martin Barth argumentationsstrategisch geschickt, indem er eine der größten moralischen Autoritäten des gegenwärtigen Protestantismus ins Feld führt: den späten Bonhoeffer bzw. den „Tegeler Theologen“ (S. 146), wie er ihn mystifizierend nennt. In dessen Frage „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden?“ (zitiert S. 63) sieht Barth einen prophetischen Vorgriff auf die gegenwärtigen Herausforderungen. In Bonhoeffers nicht mehr ausgeführten Programm einer „nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe“ (S. 144) will Barth so den Schlüssel zum unverzichtbaren, aber religionstranszendenten Kern des Christentums entdeckt haben: Jesus von Nazareth als „der Mensch für andere“ (vgl. 137 und 146). Lässt sich Jesu bleibende Bedeutung für den Glauben so reformulieren, dann ist auch die Kirche in seiner Nachfolge primär dazu berufen, Kirche „für andere“ zu sein (vgl. 153).
Dieser Anspruch, Mensch bzw. Kirche für andere zu sein, wird in der Folge zum maßgeblichen Kriterium (sozusagen norma normans), das Hans-Martin Barth dazu ermächtigt, äußerst selektiv und zielgerichtet mit den biblischen Schriften und der theologischen Tradition umzugehen. Denn die Anderen, das sind für ihn heute eben gerade die Religionslosen und Areligiösen.
Als wesentlich lässt Barth deshalb nur solche Elemente gelten, die öffnend, verflüssigend und relativierend auf das traditionelle, kirchliche Christentum wirken können. Beispiele sind etwa die Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche (vgl. S.189), die negative Theologie, die Trinitätslehre (vgl. für beides S.227) sowie der eschatologische Vorbehalt. Andere, mit diesen traditionell eng verbundene Glaubensgehalte, die potentiell Grenzen aufrichten oder dazu dienen, umfassende Wahrheitsansprüche geltend zu machen, werden dagegen als immer schon verfehlt bzw. als mittlerweile überholt ausgeschieden. Solche Aussagen lassen sich höchstens für einen binnenkirchlichen Geltungsbereich bewahren (vgl. etwa S. 178; 230).
In dieser Fluchtlinie wird unter der Hand auch der Religionsbegriff selbst umgebaut. Ursprünglich wurde er von Barth ausgehend vom Verhältnis Immanenz/Transzendenz bestimmt (vgl. S. 27). Mit Hilfe der Prämisse ‚Christsein für andere‘ und unter der Parole „Deskription statt Definition“ (S. 34) wird Religion im Verlauf des Buches nun zunehmend als das Nicht-Wesentliche des Christentums bestimmt. Faktisches Kriterium für Religion wird damit das, woran Areligiöse Anstoß nehmen könnten (vgl. S. 113; 201; 215).
Die Unverzichtbarkeit des Gottesgedankens für das Christentum
Wie sind die grundlegenden Argumente und damit auch die radikaleren Vorschläge Hans-Martin Barths zu bewerten? Übernimmt man die „nichtreligiöse Interpretation“ Bonhoeffers in der Rekonstruktion Hans-Martin Barths, so muss man sie als sachgemäß ansehen. Der entscheidende Kritikpunkt ist meines Erachtens allerdings, dass Hans-Martin Barth in diesem Verfahren die Kernbotschaft des Christentums drastisch unterbestimmt und so das Selbstverständnis des Christen in entscheidenden Punkten verfehlt.
Eine, wenn nicht die zentrale Pointe seiner Wesensbestimmung des christlichen Glaubens als Jesusnachfolge im ‚Menschsein für andere‘ liegt ja darin, dass in dieser Formel jeder Gottesbezug entfällt. Nicht zuletzt den personalen Gottesgedanken und das Gebet zu Gott schlägt Hans-Martin Barth denn auch der Sphäre der Religion zu (vgl. S. 180 die Bemerkung zu D. Sölle, die noch zu theistisch formuliere). Aber weder historisch und exegetisch, noch ausgehend vom Selbstverständnis der Glaubenden lässt sich ein nicht-theistischer Kernd des Christentums plausibel machen. Gerade die Gestalt des historischen Jesus von Nazareth und dessen Botschaft lassen sich nicht ohne Bezug zum Gott Israels verstehen (vgl. S. 226!). Der christliche Glaube schließlich hat es von Anfang an mit Jesus als dem vom Vater auferweckten Gekreuzigten zu tun (vgl. 1Thess 4,14).
Damit steht aber jeder Versuch eines religionstranszendenten Christseins vor einem unauflösbaren Widerspruch: Wenn der Gottesgedanke für die christliche Botschaft selbst unverzichtbar ist und zugleich ein religiöses Element darstellt, dann verfehlt das Christentum seine Botschaft, wenn es sich um der Areligiösen willen seiner religiösen Elemente entledigt! Es hebt sich in dieser Selbstüberschreitung nicht nur als Religion auf, sondern es erledigt gleichzeitig den Anlass und Grund dieser Selbstüberschreitung. Für Hans-Martin Barths Programm einer religionstranszendenten Jesusnachfolge gilt dann eben gerade nicht mehr, was der Titel verspricht: dass es sich dabei um eine Form von „Christsein“ handelt.
Ist der (in diesem Fall christliche) Gottesgedanke als eine letzte, alles bestimmende Wirklichkeit aber einmal gesetzt, zieht er notwendig andere religiöse Vorstellungen nach sich. So bricht an ihm das Problem der Sünde ebenso auf wie das Kreaturgefühl und die Hoffnung auf eine die Welt überschreitende Existenz – wenig überraschend Elemente, die in Hans-Martin Barths Buch kaum eine Rolle spielen.
Schließlich versteht der Glaubende, ausgehend vom Gottesgedanken, auch seine religiöse Praxis nicht als eine bloß menschliche Möglichkeit der Selbstüberschreitung und Kontingenzbewältigung. Stattdessen rechnet er zumindest auch damit, dass die vom Menschen getroffene Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz selbst eine abgeleitete Einschränkung der alles umfassenden Wirklichkeit Gottes sein könnte. Sein religiöses Verhalten stellt sich ihm folglich dar als die von Gott eröffnete Möglichkeit, dessen allumfassender Wirklichkeit zu entsprechen.
Ob nun die religiöse Binnensicht auf Religion wahr ist oder ob es sich bei Religion in Wahrheit doch nur um eine menschliche Verhaltensmöglichkeit unter vielen handelt, wie es die Außenperspektive und besonders die radikal-genetische Religionskritik (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) behauptet – diese Frage muss zumindest offen gehalten werden, will man das religiöse Bewusstsein nicht immer schon ins Unrecht setzen.
Will man dagegen die Selbstwahrnehmung religiöser Menschen zunächst gelten lassen und sie nicht immer schon in eine ihr fremde Außenperspektive einpassen, wird der Anspruch Hans-Martin Barths, ein Wesen des Christentums hinter der Religion, ihren Symbolen und Praktiken zu suchen, grundsätzlich fragwürdig.
So regt sich bei mir ein Verdacht: Handelt es sich bei Hans-Martin Barths „religionstranszendentem Christsein“ nicht letzten Endes bloß um eine interessegeleitete Abstraktion von konkreter christlicher Religion, um im Dialog mit areligiösen Menschen das Christentum plausibel zu machen? Man muss vermuten: Nicht die „religionstranszendente“ Wurzel des Christentums ist hier aufgedeckt, sondern lediglich der gemeinsame Nenner formuliert, auf den Christen und Areligiöse sich möglicherweise einigen könnten. Freilich würde Hans-Martin Barth so (zumindest für die christliche Seite) einem Dialog vorgreifen, der erst noch zu führen ist!
Gegenvorschlag: Die Strittigkeit Gottes als religiöser Weg in den Dialog
Kann man nun die unbestreitbar positiven Anregungen Hans-Martin Barths aufnehmen, wenn man seinen angeblich „religionstranszendenten“ Standpunkt nicht einnehmen will und kann? Was ist zu tun, will man mit dem Autor die Anfrage durch die Existenz areligiöser Menschen ernst nehmen, ohne gerade das wesentlich Christliche zum Verschwinden zu bringen?
Dafür erweist sich meiner Ansicht nach ein anderer Weg als weiterführend, wie ihn in Weiterbildung der Theologie W. Pannenbergs insbesondere die Göttinger Dogmatikerin C. Axt-Piscalar aufgezeigt hat:
Eine erste Grundannahme muss sein, dass der areligiöse und der christlich-religiöse Standpunkt sich nicht im Verhältnis des abstrakt-logischen und strikt-auschließenden Widerspruchs gegenüberstehen – dem dürfte auch Hans-Martin Barth zustimmen. Ebenso wenig gibt es aber einen neutralen Boden, auf dem ihre konkurrierenden Ansprüche entschieden und geschlichtet werden können.
Vielmehr sind beide auf die gleiche Wirklichkeit bezogen und in einen „Streit um die Wahrheit“ (A. Wellmer) verstrickt, bei dem zunächst nicht einmal ein geteiltes Vokabular und ein Regelwerk für dessen Gebrauch zur Verfügung steht. Auch dort, wo das nicht ausdrücklich thematisiert wird, ist der zentrale Streitpunkt faktisch Gottes Realität und damit Gottes Gott-Sein. So ist die Problematik des praktisch Areligiösen in der Diskussion rückführbar auf das Problem des theoretischen Atheismus.
Gibt es keinen neutralen Standpunkt jenseits des Streits zwischen Atheismus und christlicher Religion, dann hat die Theologie vom Standpunkt der konkreten christlichen Religion auszugehen (wie ja faktisch auch Hans-Martin Barth, wenn er schreibt: „Ich möchte zu verstehen lernen, wieso etwas, das mit elementar wichtig ist, so viele Menschen völlig kalt lässt“, S. 15). Die Lösung liegt aber für die Theologie nicht darin, sich einen atheistischen Standpunkt zu eigen zu machen oder das Religiöse am Christentum zu überwinden, womit sie sich nur in den oben skizzierten Selbstwiderspruch verstrickt. Um die Kartenspielmetaphorik Hans-Martin Barths aufzugreifen: Sie hat nicht frei zu entscheiden, ob sie auf die religiöse, die areligiöse, beide oder eine ganz andere Karte setzen soll. Sie spielt mit dem ganzen Blatt, das sie eben auf der Hand hat, und weiß mit den Blättern anderer Mitspieler zu rechnen.
Dazu hat die Theologie ihren religiösen Standpunkt beizubehalten, ihren Ausgangspunkt aber gleichsam zu verdoppeln, indem sie sich die Anfrage der Areligiösen zu eigen macht und sie in das eigene Gottesverhältnis hineinzieht. Damit wird die „Strittigkeit Gottes“ (W. Pannenberg) als ein Thema des Glaubens selbst eingeholt, wie es faktisch ja auch immer der Fall ist.
Schließlich sind die treibenden Motive der ‚anderen‘ Seite dem Glaubenden alles andere als fremd:
Er teilt grundsätzlich das Freiheitsbedürfnis gegenüber der eigenen Tradition, das die Wurzel der Konfessionsfreiheit ist.
Er kennt den Zweifel und die Skepsis, die zum theoretischen Atheismus führen.
Er spürt die Versuchungen eines praktischen Atheismus und ertappt sich oft genug bei einem Leben, als ob es Gott nicht gäbe, wie es sich radikal in der Areligiosität verwirklicht.
All diese Momente gehören wesentlich zu einem lebendigen, immer wieder durch seine Erfahrungen mit Welt und Wirklichkeit angefochtenen Glauben dazu. Doch Christen wissen sich in dieser Anfechtung durch Christus immer noch auf Gott geworfen. Sie halten damit die Gottesfrage offen für die letzte Entscheidung, die von keinem anderen als Gott selbst erbeten und erhofft werden muss.
Hat sich die Theologie so die Fragen angeeignet, vor welche sie durch die Areligiosität gestellt wird, und hat sie dennoch ihren Standpunkt nicht aufgegeben, sondern ihn vielmehr unter religiösem Vorzeichen verdoppelt, dann kann sie versuchen, zwischen beiden Standpunkten hin und her zu wechseln. Sie kann versuchen, den Standpunkt der anderen Seite plausibilisierend einzuholen und Antworten des christlichen Glaubens anzubieten.
Dabei steht sie vor der Herausforderung, eine nicht-theologische und tendenziell auch nicht-religiöse Sprache schaffen zu müssen, um theologische und religiöse Themen sachgemäß anzusprechen. Dies dürfte nicht zuletzt der Zielvorstellung einer „’Übersetzung‘, bei der ‚Übersetztes‘ nicht überflüssig wird“ (Barth mit J. Reikerstorfer, S. 173, Anm. 54) entsprechen, welche doch auch immer – so wird man gegenüber Barth ergänzen müssen: – Übersetzung des Übersetzten bleiben will.
Die Entscheidung, wie weit man sich einholen und in der eigenen Sicht irritieren lässt, bleibt freilich immer beim jeweiligen Gesprächspartner. Dabei gibt viel Spielraum zwischen dem zweifellos übergriffigen (und meist erfolglosen) Versuch, anderen eine Fremdzuschreibung anzubeweisen einerseits, und einem beziehungslosen Nebeneinander andererseits, bei dem jeder letztlich nur über sich selbst spricht (vgl. S. 213f.).
So wird auch ohne einen übergreifenden, religionstranzendenten Standpunkt ein spannungsvoller, aber produktiver Dialog zwischen Christentum und Atheismus möglich. Der atheistischen bzw. areligiösen Seite wird es vornehmlich darum zu tun sein, die Möglichkeiten des Menschseins auszuloten. Der christlich-religiösen Seite wird es immer auch um einen angemessenen Gedanken von Gott gehen. Genuin protestantisch ist zu erhoffen, dass letztlich beide Anliegen von Gott her bewahrt und im Sinne christenmenschlicher Freiheit in ein heilsames Verhältnis gebracht werden können. Ob diese Hoffnung berechtigt ist, muss der Verlauf des Dialogs zeigen.
Wird sich das Christentum – wie mit Hans-Martin Barth unbedingt zu wünschen ist! – mehr und mehr aus der kerngemeindlichen Komfortzone wagen, dann stellt sich für den Glaubenden nicht zuletzt die Frage nach dem „Heimathafen“ der eigenen Konfession neu, „von dem aus er aufbrechen und andere Küsten und Gewässer erkunden, zu dem er aber auch zurückkehren und in dem er vertrauten Schutz finden kann“ (S. 233). Es wird also nötig sein, sich als Kirche religiös und theologisch darauf zu besinnen, was den eigenen Glauben konkret trägt. Ob dann der Weg einer religiösen und theologischen Erneuerung „ein nur begrenzt weiterführender Holzweg“ (S. 152) ist, bleibt abzuwarten und Gottes Vorsehung überlassen.
Bei Hans-Martin Barth dagegen hat zuletzt der „Glaube, der nichts als Glaube ist“ (S. 231) alle konkreten Vorstellungen und religiösen Praktiken hinter sich gelassen. Was übrig bleibt, ist – bei Lichte besehen – „Menschsein für andere“ und der Wunsch, möglichst niemanden auszuschließen.
Das ist durchaus sympathisch. Das ist unbestreitbar christlich. Das ist beileibe nicht nichts.
Aber schlicht zu wenig.
Blogartikel von Tobias Graßmann (Twitter: @luthvind)
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