Rezension zu: Erik Flügge, „Nicht heulen, sondern handeln“

Erik Flügge: Nicht heulen, sondern handeln. Thesen für einen mutigen Protestantismus der Zukunft, Kösel-Verlag, München 2019, 90 Seiten, 12,00 Euro.

Diese Rezension erschien zuerst im Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Berlin: MdEZW 83/2 (2020), S. 154–158.

Mit seinem ersten Buch erklomm er die Spiegel-Bestseller-Liste („Der Jargon der Betroffenheit. Wie die Kirche an ihrer Sprache verreckt“, 2016), bald folgte eine zweite, ebenfalls viel gelesene Kirchenreformschrift („Eine Kirche für viele statt heiligem Rest“, 2018, gemeinsam mit David Holte). Im letzten Jahr hat sich der Politikberater und freie Autor Erik Flügge dann ausdrücklich die evangelische Kirche vorgenommen, mit einem schmissigen Plädoyer für einen protestantischen Neuaufbruch. Er findet damit erneut gehörige Resonanz.

Man wird von einem Text dieser Gattung und Kürze keine sorgfältigen Analysen und abgewogenen Urteile erwarten. Hier wird nicht differenziert argumentiert, sondern provokativ zugespitzt. Dabei werden subjektive Beobachtungen, Empfindungen und Ideen im Schwung der Rede zu Behauptungen mit Anspruch auf allgemeine Gültigkeit. Aber der Duktus apodiktischer Selbstgewissheit ist nicht so sehr Ausdruck von Selbstgefälligkeit als Mittel rhetorischer Verschärfung. Flügge weiß, dass seine Rede Leserinnen und Leser in Teilen „wütend machen“ (15) wird, und er will sie wütend machen.

Dagegen ist wenig einzuwenden. Entscheidend ist, ob es sich um eine produktive Provokation handelt. Warum sollte man sich nicht einmal von den Eindrücken und Einfällen eines jüngeren Zeitgenossen herausfordern lassen, wenn es der Zukunft des Protestantismus dient? Dass Flügge selbst ein „liberaler Katholik“ ist, den ein Faible für das Protestantische zum Schreiben treibt, tut hierin nichts zur Sache. Was also hat er zu sagen, nach Abzug aller dem rhetorischen Effekt geschuldeten Einseitigkeiten, Pauschalisierungen und Überspitzungen?

Der Basissatz seines Thesenbuches lautet, nicht ganz überraschend: Es steht schlecht um den Protestantismus. Diejenige christliche Konfession, die die moderne Welt geprägt hat wie keine andere, ist nur noch ein Schatten ihrer selbst. In den Kirchen herrscht gähnende Leere. Das Alter der wenigen Gottesdienstbesucher ist so hoch wie die atmosphärische Tristesse tief. So versinken die Kirchenleute „in ständiger Trauer über den langsamen Niedergang“ (16). In archivarischer Traditionsfixierung versäumen sie es, endlich nach vorne zu schauen und das Alte „zugunsten des schöpferisch Neuen“ (20) entschieden hinter sich zu lassen. „Wie erhebend wäre jener Moment, in dem sich ein Protestant loslöste von der Vergangenheit und eine Wand einschlüge. Die Wand einer Kirche, damit die Welt von draußen hineinbricht. Damit das geschäftige Treiben auf unseren Einkaufsstraßen in die Kirche hineinbrandet. Damit die Flut der Nachrichten rund um die Welt das Innerste des Kirchenraums durchflutet.“ (20)

Flügges Grunddiagnose ist eine rhetorisch dramatisierte Reformulierung des kirchensoziologischen common sense. Sie ist nicht falsch. Aber dann seine Lösungsparole: die Wand der Kirche einschlagen, damit die Welt hineinbricht, hineinbrandet, hineinflutet. Das Bild scheint direkt dem Programm eines politischen Nachtgebets von 1974 entnommen und gehört zu den abgegriffensten Reformmetaphern der letzten Jahrzehnte.

Es folgen Konkretisierungen. Dabei wird man bald mit einer radikalen These konfrontiert. Flügge ruft den protestantischen Leserinnen und Lesern zu: „Ihre Gottesdienste sind tot. Sie werden nicht mehr lebendig.“ (30) Seiner Ansicht nach lässt sich dem evangelischen Gottesdienst auch nicht durch irgendwelche Umformatierungen neues Leben einhauchen. Warum nicht? Weil die Kanzelrede obsolet geworden ist. „Warum sollte man einer protestantischen Predigt […] lauschen? – Man erfährt ja nichts Neues, sondern nur mittellauwarm Aufgewärmtes.“ (26f)

Nun ist die Klage über irrelevante Predigten ihrerseits so alt wie die protestantische Predigt selbst. Aber die Begründung der Irrelevanzbehauptung lässt aufhorchen. Gottesdienst und Predigt, so Flügge, sind just durch den Siegeszug des Protestantismus selbst obsolet geworden. Denn kraft der reformatorischen Idee vom Priestertum aller Gläubigen wurden die Menschen zu einer Gottesbeziehung befreit, die keiner priesterlichen Vermittlung mehr bedarf ­– Protestanten können auch im stillen Kämmerlein und in der freien Natur gottinnig sein. Und sie wurden befreit zu einer Mündigkeit, die keine pastorale Belehrung von der Kanzel mehr braucht ­– der protestantische Mensch kann selbst in der Bibel lesen und kann sich seinen eigenen Reim auf Gott und die Welt machen.

Der Erfolg des Protestantismus also hat Gottesdienst und Predigt überflüssig gemacht. Darum spricht Flügge seinen Leserinnen und Lesern tröstend zu, „dass das Ende des Gottesdienstes Sie nicht erschrecken muss, sondern erfreuen könnte“ (34). Es ist dementsprechend endlich die „Möglichkeit eines Protestantismus ohne Gottesdienst“ (31) mutig ins Auge zu fassen und wohlgemut zu bejahen, um sich der beschriebenen Dauerfrustration zu entledigen. Freilich rechnet der Thesenautor mit heftigem Widerstand gegen diese Option. Denn seiner Erfahrung nach wird die Überzeugung vom Gottesdienst als „Mittelpunkt einer Kirche“ (31) von der protestantischen Funktionselite als unantastbares Dogma ins Feld geführt, auch wenn sie durch das Fernbleiben von 97% der Kirchenmitglieder Sonntag für Sonntag als Zeichen einer binnenkirchlichen „Verweigerung der Realität“ (31) entlarvt wird.

Die „Realität“ auf seiner Seite zu wissen, ist immer gut. Und tatsächlich ist die Wirklichkeit der Zahlen ja kein schwaches Argument. Der Gedanke, das Ausbleiben der allermeisten sei ein Beweis für die Verzichtbarkeit des Gottesdienstes, ist nachvollziehbar. Man sollte ihn auch nicht reflexhaft mit der Berufung auf Artikel VII des Augsburger Bekenntnisses erledigen. Aber sicher genügen die Überzahl der Fernbleibenden und die Ideen Gottunmittelbarkeit und Mündigkeit nicht als Argumente für die Abschaffung. In welchem Verhältnis steht der beträchtliche kirchliche Ressourcenaufwand zu der Erbauung, die der Gottesdienst nicht wenigen Menschen immer noch zu bieten scheint? Welchen Beitrag leisten dazu neben der Predigt die Musik, das gemeinsames Singen und Beten? In welchem Verhältnis steht der Wert des Gottesdienstes für die Anwesenden zu der Relevanz für die Abwesenden, welche Religionssoziologen mit dem Begriff der „stellvertretenden Religion“ (Grace Davie) geltend machen? Lässt sich überhaupt eine Religionsgemeinschaft ohne ein symbolisches Zentrum in einem institutionalisierten Ritus denken? Eine Erwägung dieser komplexen Fragen darf man in dem Provokationsbuch nicht suchen. Aber sie wird von ihm immerhin – provoziert.

Auch im Weiteren überdeckt der Hang zur Radikalität fast die bedenkenswerten Impulse. Denn Flügges Vision eines Protestantismus ohne Gottesdienst ist zwar überspitzt, aber nicht in jeder Hinsicht abwegig. Sie nimmt die alte kulturprotestantische Idee einer Religiosität im Gewand der Kunstandacht auf. „Haben Sie schon einmal auf einem Kirchenkonzert in einer protestantischen Kirche nur die Gesichter beobachtet? Eine stille Zufriedenheit in jedem Menschen, der da ist. Viele Augen geschlossen und ganz konzentriert auf den Moment. Es sind diese Augenblicke, für die ich diese Konfession liebe.“ (37) Wie andere vor und neben ihm macht Flügge darauf aufmerksam, dass es in der Moderne auch eine christliche Religiosität oder „Spiritualität“ jenseits kirchlicher Formen gibt, die als ernstzunehmende Gestalt von Christentum zu würdigen und von der Kirche zu fördern ist. Da der Sinn für die ästhetischen Spielarten des Religiösen durchaus nicht überall anzutreffen ist, kann man diesen neuerlichen Hinweis umstandslos begrüßen. Gleichwohl sind auch hier Rückfragen angebracht: Ist das Besucherpotential bei Kirchenkonzerten wirklich so viel größer als bei Gottesdiensten? Sind nicht die bürgerlichen Bildungsvoraussetzungen eher noch höher als niedriger? Wie oft passiert es außerdem im Konzert, dass sich die kontemplative Innerlichkeit gar nicht einstellen will, weil einem die Tonkunst äußerlich bleibt?

Nach dem Gottesdienst widmet sich der Autor zwei weiteren Identitätsmerkmalen des Protestantismus: dem Rekurs auf die Bibel und auf den Reformator. Wieder legt er den Finger in offene Wunden und fordert damit legitimerweise zur Auseinandersetzung heraus. Seit Antike und Reformation hat sich der Abstand zwischen den biblischen Texten und der Welt der Gegenwart massiv vergrößert. Auch das ist keine neue Einsicht, aber Flügge bringt ein daraus resultierendes Grundproblem gut auf den Punkt. Der konstitutive Schriftbezug macht die protestantische Frömmigkeit umwegig und daher schwergängig: „Weil sich der erklärende Text“, der den Abstand zu überbrücken hat, „immer mehr in die Länge ziehen muss.“ (47) Dazu kommt die distanzierende Wirkung des historischen Bewusstseins, das sich von der Bibel nicht fernhalten lässt. Um ihrem „Relevanzverlust“ (48) entgegenzutreten, fordert Flügge: „Schreiben Sie die Bibel endlich fort.“ (48) Weil dem Protestantismus aber die Aktualisierung im katholischen Modus lehramtlicher Auslegung nicht zu Gebote steht, kann er nur auf die Fortschreibung durch einen neuen Propheten oder eine neue Prophetin hoffen. Sonst droht ihm die Vergreisung.

Luther war einst ein solcher Prophet. Aber: „Luther ist tot.“ (51) Seine Aktualisierung der Schrift hat sich überlebt, weil der geistige Abstand der Gegenwart auch zur Reformationszeit immer größer wird. „Mit jedem Tag, der vergeht, verliert Luther an Aktualität. Egal, wie sehr man die Aktualität Luthers auch als Kirche immer neu beschwört.“ (52) Natürlich ist das wieder provokativ formuliert. Ob sich aber Theologie und Kirche zu oft damit begnügen, lutherische Schlüsselgedanken zu reformulieren und zu erklären, wird man immerhin fragen dürfen. Auch hier trifft es zu: Der dominierende Reformationsbezug macht die protestantische Frömmigkeit schwergängig, weil er immer längere Erläuterungen erfordert.

Sollte sich aber ausgerechnet die Hoffnung auf eine neue Prophetin als Ausweg aus der Vergreisungsgefahr und aus der „Ecken- und Kantenlosigkeit“ (66) der modernen Synoden- und Funktionärskirche empfehlen? Könnte ein solcher Prophet die „innere Ausgebranntheit der gesamten Kirche“ (26) und den von Flügge dafür maßgeblich verantwortlich gemachten Zweifel an der leiblichen Auferstehung überwinden? Und kommt wirklich die vorgeschlagene Direktwahl von Reformimpulsgebern „auf Zeit“ durch alle protestantischen Christen weltweit als ein Mittel zur Prophetenfindung infrage? Flügge ahnt selbst, dass er mit diesen Vorschlägen ins Abwegige gerät. Aber man kann aus ihnen den Appell an die „frei denkenden Menschen“ (74) in Theologie und Kirche ableiten, ohne traditionalistisches Korsett (wohl aber mit Traditionsbewusstsein) nach gegenwartsplausiblen Gestalten von Christentum zu suchen. Dass sie sich dann auch breitenwirksam durchsetzen, steht nicht in der Macht institutioneller Organisation.

Blickt man auf die Lektüre zurück, bleibt das Gesamtbild zwiespältig. Flügges Pathos radikaler Infragestellung ist anstrengend, und es wirkt in seiner Überspanntheit zugleich sehr medienmarktförmig. Aber obgleich die Lösungen zu kurz greifen, enthält das Büchlein doch einige produktive Denkanstöße. Es ist ihm daher trotz allem zu wünschen, dass es noch einige Leserinnen und Leser findet. Bald wird es wieder vergessen sein. Eine Provokation, die Reformen oder gar Reformationen hervorrufen will, braucht mehr Substanz.

Martin Fritz

Unsere Eindrücke vom #bckirche Süd

Koordiniert und zusammengestellt von @andy_h_krumm(Felix Weise).
Mit Beiträgen von: @leiseleben, @FunforTimo, @mein_kla4 und @megadakka

Felix (@andy_h_krumm): Zuerst einmal: Was ist eigentlich ein barcamp?

Wer das schon weiß, kann diesen Abschnitt ja einfach mal überspringen. Ein barcamp ist eine Art Konferenz, die maßgeblich von den Teilnehmenden mitbestimmt wird. In diesem Fall hatten die Landeskirchen in Baden, Bayern und Würrttemberg eingeladen und weder Kosten und Mühen gescheut, um eine angenehme Arbeitsatmosphäre zu schaffen. Die Anmeldung war kostenfrei, nur um eine Übernachtung musste man sich selbst kümmern. Daneben wurde man hervorragend verpflegt. Kaffee und Brezeln, Bier, Saft, Limonade rund um die Uhr, sowie Mahlzeiten. Und die Räume! Das ganze fand nämlich im wizemann space statt. An der Kleinschreibung erkennt man schon: ein ganz schön hipper Ort. Aber in dem Fall: irgendwie auch ein Ort mit einer tollen Atmosphäre. In diesem Rahmen war es allen Teilnehmenden freigestellt, über das Wochenende irgendwas um die 100 Leute (keine Gewähr für die Zahlen), sessions anzubieten. Eine session kann ganz unterschiedlich sein: Ein vorbereiteter Vortrag, die Vorstellung einer App oder eines Instagram-Konzepts oder einfach das Angebot in einer kleinen Runde eine bestimmte Fragestellung zu diskutieren. Am Anfang des barcamps wird gesammelt, wer welche session anbieten möchte, erhoben, wie viele Leute noch an so einer session interessiert sind und dann ein  Zeitplan erstellt, wann wo welche session stattfindet.

Dann ging es also los. Die Auswahl an Veranstaltungen war fast größer als das Vorlesungsverzeichnis einer guten theologischen Fakultät. Es gab unglaublich viele versierte Menschen, die etwas zum Thema Kirche und Internet zu sagen hatten. Ein paar Blitzlicher findet ihr hier.

Alina (@leiseleben): Hatespeech macht uns nicht mehr sprachlos!

Schätzungsweise 30 Teilnehmende tauschen sich in der Session „Hatespeech macht mich sprachlos“ über Hasskommentare aus. Meist handelt es sich bei Hatespeech um sexistische, rassistische oder antisemitische Nachrichten oder Aufrufe zur Gewalt. Diese richten sich oft gegen einzelne Menschen oder Menschengruppen. In der Session, die von @CBoruttau initiiert und durchgeführt worden ist, wird der Umgang mit Hasskommentaren thematisiert.

Viele Teilnehmende haben die ernüchternde Erfahrung gemacht, dass das Melden von Hasskommentaren bei Social Media Plattformen meist folgenlos bleibt. Auf der Suche nach Reaktionsmöglichkeiten kamen die Teilnehmenden zu folgenden Ergebnissen:

Ein Weg, gegen massive Hatespeech vorzugehen, ist eine Anzeige bei der Polizei. Hatespeech kann ein Straftatbestand sein (Volksverhetzung § 130 StGB, Bedrohung § 241 StGB oder Öffentliche Aufforderung zu Straftaten, § 111 StGB) und Hater*innen können juristisch belangt werden. @ChBreit rät, am besten Screenshots von den Hasskommentaren zu machen, da diese vor Gericht als Beweismittel verwendet werden können.

Die meisten Teilnehmenden befürworten die Faustregel „Don’t feed the troll!“. Sinngemäß bedeutet das: Diskutiere nicht mit Trollen*. Es kostet Kraft, mit Trollen* und Hater*innen zu diskutieren und: Es ist sinnlos, da die Personen hinter den Hasskommentaren meist ohnehin kein Interesse an konstruktivem Austausch haben. @pfarr_mensch empfiehlt, auf einen Hasskommentar zum Beispiel mit Bildern von süßen Kätzchen zu antworten. Alternativ ginge auch das Jesus-liebt-Hater-GIF.

Ein außergewöhnlicher Tipp kommt von @ChBreit. Wenn man bestimmte Schriftzeichen schreibt, „verlängert“ sich der eigene Kommentar so, dass er die darunter stehende Nachricht überlagert und man jene nicht mehr lesen kann. So könne man Hasskommentare gewissermaßen durch Überschreiben unsichtbar machen.

Insgesamt war die Session für mich sehr lehrreich. Ich habe praktische Tipps mitgenommen – und den Vorsatz, auf Hasskommentare in Zukunft entsprechend zu reagieren.

Felix (@andy_h_krumm): Apps und Nerds

Gleich mehrere sessions gab es zu Apps, die für den Kirchenkontext entwickelt werden oder wurden. Die Stadtjugend in Ludwigshafen arbeitet gerade z.B. an einer App, über die die Jugendarbeit organisiert werden soll. Die App bündelt Terminkalender der Ludwigshafener Jugend, bietet einen eigenen Messenger und beinhaltet ein Spielearchiv. Die Gestaltung ist recht konservativ, dafür so konzipiert, dass sie von anderen Jugendwerken mit wenig großem Aufwand übernommen werden könnte. Aber, und die Frage stellte sich wohl bei jeder von der Kirche entwickelten Platform, wer nutzt das? Ist es realistisch, dass Konfis sich auf einen Messenger, der weit hinter WhatsApp zurücksteht, einlassen und hierüber Kommunikation untereinander und mit dem Jugendwerk entsteht? Im Fall der Evangelischen Jugend Ludwigshafen, so Stadtjugendpfarrerin Florentine Zimmermann (Instagram: @blueten_segen), kam der Wunsch nach Kommunikation und Terminplanung über eine eigene App von den Jugendmitarbeitenden. Und bei der Anzahl der Apps, die man installiert und später wieder löscht, ist zumindest die Hürde, eine EJL-App zu installieren, wohl eher gering. Es fragt sich nur, wie lange sie auf dem Handy bleibt. Im Verlauf des Gesprächs wurde neben der Rückfrage zum Umgang mit Pushnachrichten (werden sie weggelassen, um als Kirche nicht Suchtfaktoren zu unterstützen?), auch nachgefragt, inwiefern ein Nebeneinander von recht ähnlichen Angeboten nicht ressourcenraubend ist. Könnte nicht eine viel stärker aufgestellte App entwickelt werden, wenn sich Projekte wie die EJL-App, communi und KonApp zusammen tun.

Die Apps unterscheiden sich alle ein wenig in ihrem genauen Anwendungsfeld und auch im Funkionsumfang, dennoch bleibt die Frage, warum nicht mehr Kooperation und Bündelung der Kräfte möglich ist. Fallen wir Protestant*innen in der digitalen Welt unserer Freiheitsliebe und dem evangelischen Pluralismus zum Opfer?

Die Frage ist vermutlich noch grundsätzlicher zu stellen. Momentan versuchen viele Projekte noch, an vielen Punkten erfolgreiche Apps zu kopieren und eine kirchliche, sichere Version anzubieten. Die Budgets sind, wenn vorhanden, nicht besonders hoch, das Problem liegt aber eben viel grundlegender: Dort wo die Kirche versucht nachzumachen, was es schon gibt, kann sie meines Erachtens nur verlieren. Darum stechen für mich Projekte wie cantico (keine Ahnung wie erfolgreich die App ist) positiv heraus, weil hier kreativ eine eigene Idee entwickelt wurde. Cantico bietet ein Liederverzeichnis mit Audiodateien zu verschiedensten Gesangbüchern, so dass man auch als wenig musikalisch-praktischer veranlagter Mensch Handwerkszeug hat, um neue Lieder mit Hörproben schnell zu erlernen. Hier wurde nicht einfach eine App mit sehr viel niedrigeren Mitteln als die Großkonzerne zur Verfügung haben, versucht nachzumachen. Mehr Zusammenarbeit, mehr Innovation, und: Krass, wieviel es auch schon gibt, das waren die Eindrücke die vom Barcamp in Bezugs auf Kirchen-Apps mitnahm.

Ein Beispiel, wie man vorhandene Ressourcen im digitalen Bereich für die Kirche nutzbar machen kann bot Steffen Banhardt. Er stellte ein Skript im Textsatzprogramm LaTeX vor, mit der er quasi alle liturgischen Anlässe bestreitet. Seine Skript war für LaTeX-Anfänger wie mich: eine kleine Offenbarung. Es beinhaltete Funktionen wie das automatische Einsetzen von Wochenspruch und Predigttext oder das Einbinden von Liedern in die Gottesdienstvorlage über eine riesige Liederdatenbank. Ade, stundenlanges Formatieren von Liedblättern, weil man das Lied nicht richtig eingebunden bekommt, oder die Überschrift des Gottesdienstabschnitts einfach nicht über den Zeilenumbruch hinaus springen will. Das macht alles LaTeX. Mit Steffens Skript ist jeder Gottesdienstablauf eine Augenweide und er meinte, dass man nach einer etwas zeitintensiveren Einarbeitung, diese Zeit gut wieder reinholt. Diese LaTeX-Lösung ist vermutlich trotzdem ein Bereich der digitalen Kirche, der nur für wenige Menschen fruchtbar sein wird. Trotzdem hat es mir gezeigt, dass Kirche gerade im Bereich von Open-Source-Projekten, wo selbst mitentwickelt werden kann, großes Potential hat. Ein Teilnehmer formulierte: Die Kirche muss endlich aufhören, alles selbst machen zu wollen. Warum investiert sich nicht viel Geld in Open-Source-Projekte, die für die kirchliche Arbeit fruchtbar gemacht werden können. Hier könnte wirklich Innovation entstehen und die Kirche als ressourcenreicher Player ein wichtiger Akteur werden. Die Partizipativität und Transparenz von Open-Source-Projekten ist darüberhinaus im höchsten Maße anschlussfähig für die Kirche und die christliche Botschaft. Priestertum aller Getauften. Programmierertum aller User.

Timo (@FunforTimo): Pfarrer*innen auf Instagram

Die letzte Session des BC 2019 in Stuttgart behandelte die Frage was Pfarrer*innen in sozialen Netzwerken machen. Die Instagram-Influencer Jörg Niesner (@wasistdermensch) und Nicolai Opifanti (@pfarrerausplastik) stellten ihre Arbeit vor.

Opifanti verwies auf die milieuspezifische Nutzung der sozialen Netzwerke. Name und Gestaltung des Accounts habe Einfluss darauf, wer sich für einen Account interessiert.

Mit dem Account pfarrerausplastik präsentiert und kokettiert er mit seinem Pfarrberuf. Dabei achte er jedoch darauf, sich in natürlichen Alltagssituationen zu präsentieren. Denn so wird er als lebenszugewandter Experte in Sachen Glaubensfragen verstanden. Die Nutzer*innen wenden sich mit ihren Fragen zu Glaubensthemen deshalb an ihn.

Mit der Thematisierung von Social-Media-Pfarrer*innen im kirchlichen Raum besuchen aber zunehmend klassische Kirchenmenschen den Account. Dadurch verändert sich der Charakter der Unterhaltungen, denn die gestellten Fragen werden zunehmend in Kirchensprech gestellt. Das kann nichtkirchlich sozialisierte Menschen abschrecken. Für Opifanti bleibt es jedoch gerade das Ziel über den digitalen Raum mit Menschen ins Gespräch zu kommen, die sonst keinen Zugang zu Kirche finden.

Niesner versteht seinen Account als digitales Pfarrhaus. D.h. dass er auf der Plattform einen Ort bereitstellen möchte, an dem Menschen Fragen zu ihrem Glauben stellen können. Zudem gibt er persönliche Einblicke in seinen Alltag. Die Einblicke sind also persönlich, haben aber nicht den Anspruch, das private Leben gläsern darzustellen. Vielmehr bilden sie einen ausgewählten Ausschnitt ab. Das Amt an sich weckt laut Niesner nicht das Interesse der Besucher*innen. Vielmehr entsteht Neugierde durch die dargestellte und gelebte Verbindung von Person und Amt. Vielleicht ist es die Pragmatik und Anwendbarkeit des Glaubens die für die Nutzer*innen entscheidend ist?

Seelsorgeangebote finden über die Plattform nicht statt, aber nicht weil kein Bedarf wäre, sondern weil im Gegenteil die Anfragen dafür einfach zu zahlreich sind. Allerdings verweist Niesner immer wieder auf die Plattform Tellonym. Hier gibt es die Möglichkeit Fragen zu stellen, die, sobald diese beantwortet werden, für alle öffentlich einsehbar sind. Damit entsteht online ein Ort, an dem lebenspraktische Glaubensfragen eine Antwort finden können.

Zudem stellte sich die Frage nach dem Zusammenhang von Geschlecht und ablehnenden Kommentaren im Netz: Die beiden Influencer beobachten, dass sie mit deutlich weniger Ablehnung im Netz zu kämpfen haben, als ihre weiblichen Influencerkolleginnen. Als Ursachen wurde zum einen die unterschiedlichen Themensetzung genannt. Zum anderen scheint es leider noch immer so zu sein, dass Frauen im Pfarramt polarisieren und teilweise abgelehnt werden.

Abschließend wurde deutlich, dass auch die kirchlichen Strukturen für die Herausforderungen im digitalen Raum weiterentwickelt werden müssen. Denn viele Fragen die die Arbeit der Pfarrer*innen online betroffen sind noch zu klären: Wieviel Zeit steht im Arbeitsalltag für Onlineangebote zur Verfügung? Soll es so etwas wie Onlinepfarrer*innen geben? Müssen die Betreiber*Innen von kirchlichen Kanälen ordiniert sein?

Jacob (@mein_kla4): Jesus treffen auf dem Barcamp

Zu meinen persönlichen Highlights auf dem Barcamp Kirche Online gehörte der Gottesdienst im jesustreff am Sonntagmorgen. Der jesustreff ist eine Gemeinde in Stuttgart, die zur Evangelischen Landeskirche gehört. Die Gottesdienste finden in einer Konzerthalle statt, mit entsprechender Licht- und Tontechnik. Das macht schon erst mal ordentlich Eindruck, wenn man reinkommt. Aber die Leute, die da sind, sind auch richtig nett. Weil wir zum ersten Mal da waren, haben wir sogar ein Päckchen Gummibärchen und ein paar Informationsbroschüren bekommen. Bekommt man anderswo ja auch nicht immer, und so weiß man gleich mal, was los ist. Was sonst noch anders ist im jesustreff: Der „Liturg“ heißt hier „Moderator“, die Lieder stammen eher aus den letzten 10 Jahren statt aus den letzten 1000 Jahren und die Leute, die kommen sind jünger als in Gottesdiensten, die in „normalen“ Kirchengebäuden stattfinden.

Aber der Reihe nach.

Der Gottesdienst war von seinem Aufbau her überraschend klassisch: Erst ein Part mit zum Ankommen mit Musik und Eingangsgebet, dann die Predigt und am Ende nochmal Musik, Fürbittengebet und Vaterunser und die Abkündigungen. Von daher hab ich mich ganz gut zurechtgefunden.

Die Lieder wurden von einer vierköpfigen Band mit solider Besetzung – Bass, E-Gitarre, Sänger mit Lead-Gitarre, Schlagzeug – begleitet, alle sahen sehr hipsterig aus. Und der Sänger war ein Bilderbuch-Singer-Songwriter, verstrubbelte Haare, verträumter Blick. Später erfuhr ich, dass sein Name Jonnes ist und dass man seine Songs auch bei Spotify anhören kann – kann man schon mal reinhören. Bei den Liedern wurden die gesungenen Strophen oft mehrmals wiederholt. War etwas ungewohnt, aber beim vierten Mal hab ich dann wenigstens mal drauf geachtet, was ich da so gesungen hab. Das war sehr erfrischend. Zwischen den Liedern hat der Sänger oft auch mal spontan gebetet. Bei so was kommt bei mir immer nicht so viel rum, aber ich hab eh meine Schwierigkeiten mit Gebet.

Der Moderator war ein freundlicher junger Mann, und auch er hat gebetet. Wir waren uns hinterher einig, dass er auch ruhig mal hätte vorher ausformulieren können, was er so beten will. Sonst fehlt irgendwie die Struktur und man weiß als Mitbetende*r gar nicht, wo das hinführen soll. Dass am Ende der Fürbitten das Vaterunser ganz klassisch gebetet wurde, hat mich aber dann doch versöhnt. Es war richtig schön, mit all diesen Menschen in der Konzerthalle zu stehen und diese Worte gemeinsam zu beten.

Und dann die Predigt: Zu Gast war Prälatin Gabriele Arnold. Eine Prälatin ist ein ziemlich hohes Tier in einer evangelischen Landeskirche, sie steht knapp unter dem Landesbischof. Vielleicht kommt Frank-Otfried ja auch mal zum jesustreff. Aber eigentlich kann man auch Frau Arnold gerne wieder einladen: Sie hat sehr erfrischend gepredigt, feministisch, klug – und am Ende hat sie den Text aus der Lutherbibel vorgelesen. Auch das hätte ich in einem Gottesdienst, der unter bunten Scheinwerfern stattfindet, gar nicht erwartet.

Der jesustreff in Verbindung mit dem Barcamp hat mir gezeigt, dass in der Kirche vieles möglich ist – wenn man den Menschen ihren Raum gibt, Neues auszuprobieren. Und das hat mich auf jeden Fall ermutigt. Der jesustreff sucht ab 2020 auch eine*n neue*n Pastor*in. In der Stellenbeschreibung steht, dass sie sich jemanden wünschen, der gnadenzentriert predigt: Das möchte ich mir als Vorsatz für mein eigenes Dasein als Pfarrer merken – egal ob in einer Gemeinde wie dem jesustreff oder woanders.

Niklas (@megadakka): Ändert die Digitalisierung unsere Vorstellung von Christentum. Reflexionen im Anschluss an das Barcamp Kirche.

Von Thomas Kuhn, dem Wissenschaftstheoretiker, gibt es den Begriff des Paradigmenwechsels. Im Bezug auf die Wissenschaftstheorie heißt das zunächst mal so viel wie, dass wissenschaftliche Konzepte auf Rahmenmodelle angewiesen sind. Nur innerhalb dieser funktionieren sie. Wenn sich das Rahmenmodell wechselt, dann spricht man eben von einem Paradigmenwechsel. Konzepte innerhalb des einen Rahmenmodells sind inkommensurabel, also in gewisser Weise unvereinbar, zum anderen.

Der Begriff des Paradigmenwechsels ist mittlerweile auch außerhalb der Wissenschaftstheorie zu finden und hat zum Beispiel seinen Ort im Nachdenken über Gesellschaft und gesellschaftliche Rahmenbedingungen. Spricht man da allerdings von einem Paradigmenwechsel, dann ist das deutlich niederschwelliger. Im Endeffekt bedeutet der Begriff im normalen Sprachgebrauch nicht viel mehr als: Da ändert sich was und ich muss nochmal stärker drüber nachdenken, was das soll.

Szenenwechsel: Mitte November fand in Stuttgart das Barcamp Kirche Süddeutschland statt. Dort trafen sich Menschen, die irgendwie den Kirchen verbunden (Pfarrer*innen, Vikar*innen, Öffentlichkeitsarbeiter*innen, Datenschützer*innen, aber auch Ehrenamtliche und Interessierte) und gleichzeitig am Phänomen der Digitalisierung interessiert sind. Kurz: Es war ein Treffen der sogenannten „Digitalen Kirche“.

Beim exzellent organsierten Treffen (leider habe in den Freitag verpasst und rede deshalb vor allem von den selbstorganisierten Workshops) ging es dann vornehmlich um Themen, die in der Digitalisierung ein Werkzeug, in den neuen Kommunikationsmitteln ein Medium sehen. Da waren sehr aufschlussreiche und interessante Dinge dabei, vom Einsatz von LaTeX im Pfarramt, über Konfi-Apps bis zur Frage nach der Bedeutung von Instagram im Pfarramt. Auch die Frage danach, inwieweit Digitale Kirche ein Ort sein kann, der an die analoge Kirche heranführt, wurde diskutiert. Kurzum: Es war deutlich und klar, dass die Digitalisierung Dinge ändert, neue Möglichkeiten bietet und diese diskutiert werden müssen.

Um es mit dem oben eingeführten nochmal zu beschreiben: Wenn von einem Paradigmenwechsel die Rede sein kann, dann wurde vor allem die alltagssprachliche Dimension debattiert: Irgendwas ändert sich und man muss drüber nachdenken, wie es in unser Verständnis des Christlichen zu integrieren ist. Doch hat der Begriff des Paradigmenwechsels eben auch eine zweite Ebene. Diese wurde in Stuttgart nur am Rande angeschnitten, wäre aber wahrscheinlich auf einem zukünftigen Barcamp nochmal intensiver zu beleuchten. Denn möglicherweise ändert die Digitalisierung nicht nur etwas an der Art und Weise der Kommunikation der Botschaft, sondern stellt grundsätzlichere Fragen. Fragen nach der passenden Übersetzung christlichen Glaubens ins 21. Jahrhundert oder auch Fragen danach, inwiefern die zentralen Inhalte überhaupt Geltung beanspruchen kann. Was bedeutet Gottes Vorsehung und Allwissenheit unter den Bedingungen präzise prognostizierender Algorithmen? Was heißt Rechtfertigung des Sünders im Hinblick auf die Selbstkonstruktion unterschiedlicher Persönlichkeiten in den sozialen Netzen? Wie kann es eine Gemeinschaft der Heiligen geben ohne analoge Zusammenkunft?

Diese Fragen sind nicht mehr auf der Ebene des zu suchen, auf der es um das Nachdenken über neue Formen der Vermittlung geht. Sie gehen tiefer: Es geht darum, dass Digitaliserung, wie vorher wahrscheinlich die Reformation und die Aufklärung eine „Umformungskrise“ des Christentums hervorrufen wird, der man sich stellen muss. Dies ist eine Aufgabe der akademischen Theologie, aber genauso auch eine der Personen, die sich in der Praxis mit den Fragen des Glaubens im Netz beschäftigen. Dafür ist hoffentlich im kommenden Barcamp Süd ein Ort, dann vielleicht auch in einem Slot von uns.

Natürlich brauchen wir Fresh expression!

von Tobias Graßmann (@luthvind)

Я хочу велосипед и чистой футболкой
Падать, падать, падать, падать в грязь
– Монеточка –

Übs.: Ich will ein Fahrrad und ein reinweißes T-Shirt
Stürzen, stürzen, stürzen, in den Schlamm stürzen

Jüngst wurde in der digitalen Kirche bekannt, dass das in vieler Hinsicht prägende Projekt „Kirche hoch zwei“ – zumindest in dieser Form – zu einem Ende kommt. Überraschend kam dies nicht zuletzt, weil Sandra Bils als eine der beiden Zentralfiguren des Projekts noch dieses Jahr eine viel beachtete Predigt auf dem Kirchentag gehalten hatte (man erinnere sich an die #Gurkentruppe). Mittlerweile liegt auch eine Stellungnahme und persönliche Bilanz von Maria Herrmann vor, die neben Sandra Bils der programmatische Kopf hinter „Kirche hoch zwei“ ist.

„Kirche hoch zwei“ hat sich inspirieren lassen von den Fresh Expressions of Church, wie missionarische Aufbrüche insbesondere in der englischen und schottischen Kirche genannt werden. Diese sammeln sich unter dem Programm einer mission shaped church: eine Kirche, die ihre Gestalt von ihrer Sendung in die Welt her empfängt. Die Geschichte hinter diesen Begriffen ist hier nicht zu erzählen. Es dürfte aber auf der Hand liegen, dass solche Impulse auch in unseren deutschen Kirchen dringend benötigt werden! Die Nachrichten zu „Kirche hoch zwei“ regen daher auch mich, der ich dem Projekt aus der Ferne in eher kritischer Solidarität verbunden war, zu Überlegungen an.i Wie sollte es nun weitergehen auf der Suche nach Fresh Expressions?

Das Projekt „Kirche hoch zwei“ hat im losen Netzwerk der digitalen Kirche viel angestoßen. Kaum jemand scheint noch zu bezweifeln: Wir brauchen die Suche nach neuen Formen, wie man heute als Gemeinde leben und die christliche Botschaft verkündigen kann. Lebensnah und gegenwartshungrig, manchmal unkonventionell und darin auch irgendwie unerhört. Wir brauchen dazu Experimente, wir brauchen den Mut zum Risiko, ja auch zum Scheitern. Wir brauchen Institutionen, die sich solche Experimente einfach mal leisten und Personen nicht auf Misserfolge festzuschreiben, sondern die gute Idee im misslungenen Versuch würdigen. Wir brauchen in der Kirche eine neue Kultur, in der man auch von Erfolgen reden darf. Und, meinetwegen, auch ein paar griffige Slogans aus der Kreativwirtschaft. Das alles kann man dann von mir aus Start-Up-Kultur nennen. Also ja, wir brauchen Mission, die unsere Kirche in neue Formen überführt – Mission abseits der Zerrbilder, die man damit landläufig so verbindet.

Aber sind am Ende dieser initialen Phase, die so stark von „Kirche hoch zwei“ geprägt war, vielleicht auch Kurskorrekturen vorzunehmen? Was können wir als Kirche und Theologie aus den Erfahrungen lernen, die Maria Herrmann schon einmal rückblickend von der Kommandobrücke aus reflektiert hat? Ich versuche – nun ganz persönlich! –, ein paar für mich weiterführende Gedanken zu formulieren.

„Kirche hoch zwei“ – das sollte für Kirche in einer neuen Dimension stehen. Oft und selbstbewusst wurde daher der Anspruch erhoben, auf diesem Wege eine geeinte Christenheit zu verwirklichen. Maria Herrmann wünscht sich: Einen Geist, der neue Formen der Ökumene feiert und sie als Gründungsnetzwerk der Kirche (Singular!) versteht.ii Und man kann ja auf dem Standpunkt stehen: Dieser Singular allein sei einer Gegenwart angemessen, die kein Gespür für konfessionelle Pluralität mehr hat und auch wenig Verständnis für diese Unterschiede aufbringt. Unbestreitbar ist damit eine christliche Sehnsucht nach sichtbarer Einheit treffend erfasst.

Aber ist es wirklich nötig, die Suche nach FreshX mit dieser Ökumenekonzeption zu belasten? Gewiss, es lassen sich viele Projekte denken, bei denen die konfessionelle Herkunft der Beteiligten, der Initiatoren und Zielgruppe einfach keine Rolle mehr spielen. Gleichzeitig könnte es sein, dass sich gerade aus dem Schatz der einzelnen Konfessionen und ihrer Frömmigkeit neue Impulse entwickeln lassen. Diese könnten dann wiederum nicht zuletzt von Menschen anderer Konfessionen (oder Nicht-Christinnen*) als neue, für sie interessante Formen entdeckt werden. Wenn das so ist – und faktisch scheint mir „Kirche hoch zwei“ diesen Weg beschritten zu haben! – , dann spricht das eher für ein dialogisches Verhältnis der Konfessionen, das die Spannung produktiv verwandelt. Sollte dagegen der Verdacht aufkommen, es werde offiziell jenseits der Konfessionen und im Namen der Ökumene unter der Hand doch eine einseitig-konfessionelle Frömmigkeit propagiert, wäre dies schade.

Ähnliches lässt sich mit Blick auf die Ortsgemeinden und etablierten kirchlichen Strukturen sagen. Die Selbstbezeichnung FreshX – wiederholt wurde darauf hingewiesen – verleitet schon semantisch dazu, in den Ortsgemeinden und ihren traditionellen Gottesdienstformen nur die veralteten, absterbenden, eben nicht mehr frischen und lebendigen Gestalten von Kirche zu sehen. Manchmal erschien mir der eigene Anspruch, Grenzen zu sprengen und das schlechthin Neue zu bringen, dann doch so zugespitzt, dass die traditionellen Kirchengemeinden eher als Hindernis des göttlichen Geistes erscheinen mussten. Das aber tut all denen Unrecht, die sich innerhalb der traditionellen Strukturen nach Kräften bemühen, das Evangelium zu verkünden und den Menschen zu dienen. Und was soll eigentlich das Ziel dieser Frontstellung sein? Faktisch wird das Überleben experimenteller Formen noch auf lange Sicht von diesen traditionellen, gewachsenen Strukturen abhängen. Nur sie können die Ermöglichungsräume tragen, personell, finanziell und vielleicht auch spirituell. Gerade in den Kerngemeinden sind auch viele Unterstützer zu gewinnen, die an etablierten Formen hängen und sich zugleich nach Aufbrüchen sehnen. Dort sind Schultern, die mittragen können und wollen! Und müsste man nicht auch darauf hoffen, dass sich an den Rändern der beackerten Gemeindeflächen ein Wildwuchs neuer Formen bildet, weil Menschen sich von den gewagteren Aufbrüchen inspirieren lassen, ohne der StartUp-Kultur in allem nachzueifern?

Irgendwie schwierig gestaltet sich bisher auch das Verhältnis zur akademischen Theologie. Aber gesetzt, es gäbe an den Fakultäten Theologinnen und Theologen, die thematisch neue Wege beschreiten, Theoriehorizonte weiten und alte Fragestellungen neu konfigurieren – müsste man hier nicht die Verbindung suchen? Zu stark, scheint mir, hat man sich mit einer bestimmten Ehrenamtstheologie belastet, die professionell-kirchliche Ausbildung und wissenschaftsförmige Theologie im Kern abwertet. Dabei zeigen nicht zuletzt die Zentralfiguren von „Kirche hoch zwei“, die selbst ihre akademischen Meriten erworben haben bzw. noch anstreben, dass es meistens den Umweg über die Theorie braucht, um die scheinbar selbstverständliche Praxis in neuem Licht zu sehen.

Speziell aus der Perspektive der Praktischen Theologie stellt sich die Frage, wie man es eigentlich mit der eigenen Zielgruppe hält. Oft wurde und wird in der Kirche die Orientierung an Zielgruppen beschworen. Von außen betrachtet meldet sich die Kritik an, ob man sich diese Zielgruppe nicht mitunter zu sehr nach dem eigenen Bild erschaffen hat. Viele FreshX-Projekte scheinen sich in einer sehr schmalen Nische zu drängeln, der Lebenswelt junger, urbaner Akademikerinnen und Akademiker, auf der Suche nach sich im Prozess der Ablösung vom kirchlichen Herkunftsmilieu. Diese Spezialisierung ist legitim, aber vielleicht einfach nicht breit genug. Vielleicht wäre es doch wichtig, den alten Anspruch der Volkskirche mitzuführen – also stärker in Sozialräumen und von gesellschaftlichen Bedürfnissen aus zu denken als in persönlichen Begabungen und Neigungen. Gerade, wenn man den Anspruch einer göttlichen Sendung hinaus in die Welt ernst nimmt!

Vielleicht ist für die Initiatorinnen und Initiatoren künftiger Projekte auch die biblische Leitfigur der Prophetin nicht nur glücklich. Möglicherweise sind hier und da weniger charismatische Anführer gefragt als unauffällige Ermöglicher – also mission shaped ministry im Wortsinn. Menschen, die diskret ihren Dienst leisten am Wort und am Nächsten, jenseits der breiten Pfade, aber auch ohne knallige Ästhetik und hochtönende Verheißungen. Möglicherweise lässt sich beides auch kritisch in der Schwebe halten. Bescheidene, diskrete Prophetie, ist so etwas denkbar? Mit dem Auge für Lücken und Risse in der Sozialstruktur, die Menschen im Dienst des Evangeliums füllen können. Vielleicht muss man alles noch viel kleiner, kurzfristiger, dezentraler denken. Vielleicht muss man das Tau der großen Bewegung wieder in ein Netz von Einzelfäden auflösen.

Es ist zu wünschen, dass das Experiment „Kirche hoch zwei“ nicht das letzte seiner Art und schon gar nicht Ende der kirchlichen Suchbewegungen war. Es bleibt der Dank an „Kirche hoch zwei“ für unermüdliche Arbeit und so manche fruchtbare Provokation. Lassen wir uns von der eigenen Sendung her verwandeln!


Rezension zu: D. Timothy Goering, Friedrich Gogarten

von Claudia Kühner-Graßmann

Goering, D. Timothy: Friedrich Gogarten (1887-1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege (Ordnungssysteme. Studien zur Ideengeschichte der Neuzeit, Bd. 51). Berlin/Boston 2017.

Wenn eine Theologin die Biographie eines Historikers über einen Theologen rezensiert, wird in besonderem Maße ersichtlich, wie fruchtbar es sein kann, das Historische und das Theologische zusammenzuführen. Die Schwierigkeit besteht darin, weder das historische Interesse als defizitär zu betrachten, noch dem historischen Blick allein die Deutungshoheit über ein theologisches Werk zuzugestehen.

Der Historiker D. Timothy Goering legt mit seiner Gogarten-Biographie, die die überarbeitete Version seiner Dissertation darstellt, ein beeindruckendes Werk vor, das nicht nur für Gogarten selbst, sondern auch für seinen Kontext Erkenntnisse bereithält – hier vor allem für Formierung und Trennung des Kreises um die Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, der als Keimzelle der sog. Dialektischen Theologie gilt –, die ein hohes Erschließungspotential für die theologische Deutung bereitstellen. Gerade von der Netzwerkanalyse und der Einordnung in den jeweiligen historischen Kontext, auf den Goering als „Profanhistoriker“ einen anderen Blick wirft, kann die Theologiegeschichtsschreibung des 20. Jahrhunderts durchaus profitieren.[1]

Die Lebensgeschichte Gogartens erzählt Goering – wie im Titel anklingt – über das Konstrukt des „Religionsrebells“, das sich zwischen Selbstzuschreibung und Interpretament bewegt (vgl. 5). Damit arbeitet Goering die eigentümliche theologische Stellung Gogartens heraus. Allerdings könnte eine genauere theologiegeschichtliche Analyse diesem Singularitätspathos etwas entgegenwirken, da sich – das macht Goering mit seiner Netzwerkanalyse stellenweise deutlich – doch auch vielfach Gemeinsamkeiten und Parallelen zu Zeitgenossen auffinden lassen.

Mit dem Fokus darauf, Gogarten als einen solchen Religionsrebellen darzustellen, gehen drei Aspekte einher, die sich durch das ganze Buch ziehen:

1) Erstens hebt Goering Gogartens „Kampf gegen die institutionelle Konfessionskirche und für die existenzielle Religiosität“ (10) und die Kritik Gogartens an der konkreten Gestalt der Kirche hervor. Dabei geht er kaum auf die ekklesiologischen Elemente im Denken Gogartens ein, sodass der Eindruck entsteht, dass sich Gogarten prinzipiell gegen ‚die‘ Kirche gewendet hätte. An dieser Stelle könnte auf Grundlage der Darstellung Goerings eine nähere theologische Analyse der Kirchenkritik in Gogartens Werk ansetzen, die möglicherweise doch differenzierter zu bestimmen ist.

2) Mit dem Begriff des „Religionsintellektuellen“ (11-13 u.ö.) bietet Goering zweitens im Anschluss an Friedrich Wilhelm Graf ein ideales Interpretament, um Gogarten gerade in seiner Frühzeit zwischen kirchlicher Berufsexistenz und Universitätstheologie einzuordnen.

3) Drittens untersucht Goering den „Zusammenhang zwischen Gogartens philosophisch theologischen Ideen und seinem Handeln“ (13). Es geht dabei vor allem um die gegenseitige Erhellung dieser theologisch-philosophischen Aspekte mit gesamt-gesellschaftlichen Tendenzen. Goerings Interesse ist es, „die ‚Neue Ideengeschichte‘ und die Religionsgeschichte näher zusammenzubringen“ (15). So wird ein doppeltes Vermittlungsinteresse dieser Biographie deutlich – aber auch das interessante Unterfangen dieser Arbeit zwischen rein historischer und theologiegeschichtlicher Untersuchung.

Mit diesen Leitmotiven erzählt Goering das Leben Gogartens in vier Etappen:
Zunächst widmet er sich unter der Überschrift „Das Erwachen eines Gottsuchers“ der Studien- und Pfarramtszeit bis 1918. Hier werden die Grundlagen für die weitere Deutung gelegt, vor allem durch die Einteilung Gogartens in die „vagierende Religiosität“ (23) als einer von vier religiösen Gruppierungen im Kaiserreich (24-34). Diese Einordnung bietet ein gewisses Erschließungspotential für Gogartens Werk, aber auch hier wäre über eine nähere ekklesiologische Untersuchung zu klären, ob der starke Gegensatz zur Kirche für Gogarten durchweg überzeugt. Goering zeigt im weiteren Verlauf immer wieder Spuren dieser vagierenden Religiosität im Gefolge Arthur Bonus’ und Gottfried Traubs auf (vgl. 85). Entgegen einer Interpretation, die die Brüche in Gogartens Werk hervorhebt, will Goering zwar Änderungen aufzeigen, diese aber zugleich als in Kontinuität mit diesem – scheinbar im Widerspruch dazu stehenden –  Frühwerk betrachten.

Im zweiten Kapitel „Dialektisches Jahrzehnt“ beschreibt Goering Formierung und Trennung des Netzwerkes der sog. Dialektischen Theologie. Allein für diesen Abschnitt lohnt sich die Lektüre dieses Buches. Zunächst erklärt er die Formierung des Netzwerks der Dialektischen Theologie aus dem Selbstbewusstsein der sich abgrenzenden jüngeren Theologen im Rahmen der zeitgenössischen Intellektuellennetzwerke, die sich zumeist unter dem Aspekt eines gemeinsamen Feindes bildeten. Mit dieser historisch notwendigen und sinnvollen Einordnung nimmt Goering etwas Pathos aus den verbreiteten Erzählungen der Formierung der sog. Dialektischen Theologie und liefert über das Motiv des gemeinsamen Feindes schon einen plausiblen Grund für das Auseinanderbrechen dieses Netzwerkes. Insbesondere ist hervorzuheben, dass Goering eine komplementäre Perspektive neben derjenigen Barths anbietet, die die Forschung stark prägt. Er präsentiert mit Gogarten, dem Namensgeber der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, einen zweiten starken Kopf dieses Kreises. Auch wenn man dem Autor die Lust an der Dekonstruktion der Barth‘schen Perspektive (vgl. 284) anmerkt, verfällt er nicht einer gegenläufigen Helden- oder auch Opfererzählung. Im Gegenteil: Goering geht nicht zimperlich mit Gogarten um, wenn er ihn etwa als den „‚Bulldog‘ der Dialektischen Theologie“ (116) bezeichnet. Unter den vielen erhellenden Aspekten der Darstellung sei besonders noch auf zwei verwiesen: zum einen die Bedeutung von Konferenzen als Diskursmärkte für die Etablierung der Dialektischen Theologie (z.B. 140), zum anderen die Änderungen im Selbstverständnis Gogartens als Intellektuellen, die mit dem Wandel der gesellschaftlichen Rolle der Intellektuellen durchaus parallel verlaufen (vgl. etwa 177f.). Letzteres ist umso spannender, als dass Goering hier wiederum eine  beliebte Schematisierung der theologiegeschichtlichen Interpretation hinterfragt: Denn wird Barth üblicherweise im Gegenüber zu Paul Althaus oder auch seiner Lehrergeneration einem neuen Typus Theologen zugeordnet, der sich vor allem durch einen antibürgerlich-unkonventionellen Habitus unterscheidet, ordnet Goering hier gerade Barth dem „Gelehrtentypus eines Universitätsprofessors“ zu – im Gegenüber zu Gogarten als einem „kampflustigen Religionsintellektuellen“ (217). Dazu passt, dass Gogarten erst 1931 und nach langem Hin und Her auf einen theologischen Lehrstuhl nach Breslau berufen wurde.

Neben dem Netzwerk der Dialektischen Theologie macht Goering für Gogarten zwei weitere Bezugsnetzwerke aus: eines um den Philosophen Eberhard Griesebach und eines um die Religionspädagogin Magdalene von Tiling. Die wechselseitige Beeinflussung ist in diesen beiden Fällen zwar bereits bekannt und verschiedentlich ausgeleuchtet, aber die Netzwerkanalyse bietet neue Einblicke in Formierung und – im Falle Griesebachs – Bruch dieser Verbindungen, die über rein inhaltlich-theologische Aspekte hinausgehen.  Über den Befund, dass sich Gogarten nicht exklusiv auf ein Netzwerk von Kontakten beschränkt, präsentiert Goering eine gewisse Zwischenstellung, die Gogarten nicht nur im Rahmen der Dialektischen Theologie verortet.

Eine unbestreitbare Stärke dieser Biographie liegt in der Darstellung der NS-Zeit. Goering arbeitet hier vor allem die vielschichtigen Gründe für Gogartens Beitritt zu den Deutschen Christen heraus – einer Entscheidung, die „ihn für den Rest seines Lebens verfolgen würde“ (268). Auch hier verfällt der Autor nicht einem apologetischen Ton, sondern erhellt die völkisch-konservative Prägung von Gogartens Theologie, ohne diese undifferenziert als nationalsozialistisch zu brandmarken. Seine Haltung wird dabei vor allem über das Motiv einer „passiven Aktivität“ erklärbar, wie es  Goering aus Gogartens Menschen- und Ethik-/Politikverständnis herausarbeitet. Diese paradoxe Haltung während der NS-Zeit beschreibt Goering mit Kafkas Erzählung „Ein Hungerkünstler“ von 1924, womit Goering zugleich die tragische Unzeitgemäßheit Gogartens zu diesem Zeitpunkt herausstreicht.[2]

Die folgenden Jahre (1935-1947) stehen in der Darstellung unter dem Aspekt der Einsamkeit. Die zerbrochenen Kontakte und Freundschaften werden in Göttingen kaum durch neue ersetzt. Goering stellt Gogarten damit noch deutlicher als enttäuschten, verbitterten Einzelkämpfer dar, wobei dieser Zustand nicht als völlig unverschuldet präsentiert wird. So mündet die Erzählung der Lebensgeschichte Gogartens im vierten Kapitel in „Eine schriftliche Existenz“. Inhaltlich steht nun das Konzept der Säkularisierung im Vordergrund, das Goering in Kontinuität mit Gogartens Theologie der 1920er und 1930er Jahre begreifen kann (vgl. etwa 355f.). Biographisch wird neben der isolierten Gelehrtenexistenz in Göttingen besonders auf Gogartens Reisen nach Schottland und in die USA eingegangen. Ein Blick wird auch auf die durch den Tod Carl Michalsons abgebrochene Rezeption in der amerikanischen Theologie geworfen, deren Darstellung auch unabhängig von Gogarten interessante Einsichten bereithält. Aber auch hier wird eine gewisse Tragik in der Existenz Gogartens deutlich, deren Wurzel Goering  nicht nur in den äußeren Umstände, sondern in der Person selbst verortet.

Goerings Buch ist nicht nur eine Biographie Gogartens. Mit ihr und anhand ihrer skizziert er zugleich die gesellschaftlich-religiöse Lage einer Zeit – ausgehend von der Kaiserzeit und dem Konzept der vagierenden Religiosität. Die Konzentration auf dieses kirchenkritische Moment der Theologie Gogartens, das bisher wenig Beachtung in der theologiegeschichtlichen Konstruktion findet, fordert eine nähere theologische Analyse heraus.

Die Rezensentin hat zumindest den Verdacht, dass mitunter die unkonventionelle Form, die Gogarten ekklesiologischen Gedanken gibt, als unkirchlich verbucht wird. Doch hat sich im Protestantismus immer wieder eine scheinbar paradoxe Form von Kirchenbindung entwickelt, die sich dezidiert als Kirchenkritik ausgestaltet. Hier wird besonders deutlich, wie sehr auch die historische Arbeit in diesem Feld von einem geschärften theologischen Problembewusstsein profitieren könnte. Daher bleibt fraglich, warum Goering in seinem Forschungsüberblick am Ende des Buches derart stark die „Unzulänglichkeit der üblichen theologiegeschichtlichen Methode“ (434) hervorhebt. Sollte er meinen, auf diesem Wege  die Notwendigkeit einer historischen Bearbeitung eines Theologen  begründen zu müssen, wäre ein solcher Rechtfertigungsdruck jedenfalls aus theologischer Perspektive kaum verständlich. Im Gegenteil: Erkenntnisgewinn und Nutzen seiner Arbeit für die Theologiegeschichte stehen ganz außer Frage.

 

[1]     Vgl. ergänzend zu dieser Rezension Brunner, Benedikt: Rezension zu: Goering, Daniel Timothy: Friedrich Gogarten (1887–1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege, in: H-Soz-Kult, 27.06.2019, https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-25044. Brunner geht als Kirchenhistoriker nochmals mehr auf die Methodik des Buches ein, während hier die historisch und systematisch interessierte Praktische Theologin  das Buch auf seinen theologischen Ertrag hin befragt.

[2]     „Aber das Interesse an dieser tragischen Hungerkunst war zurückgegangen“ (317).

Nicht meine Freiheit

von Sabrina Hoppe

Denjenigen, die Angst vor der Freiheit haben, war die Sünde schon immer das liebste Thema. Vielleicht haben sie Angst vor der Grenzenlosigkeit der eigenen Gefühle und ihrer Konsequenzen. Vor der Unbestimmbarkeit der Zukunft und der Widersprüchlichkeit der Welt. Vor dem Blick aus fremden Augen.

Die Sünde war schon immer das liebste Thema all derer, die sich auf der anderen Seite der theologisch Liberalen wähnen. Sie bezeichnen sich selbst nicht konservativ, weil das ein politisch besetzter Begriff ist. Manchmal nennen sie sich fromm, weil sich dieser Begriff selbst bereits etabliert hat und fast schon rehabilitiert ist – oder sie nennen sich gerne lutherisch oder noch lieber „reformatorisch“. Dass sich jetzt eine Gruppe junger „reformatorischer“ TheologInnen gerade die „Große Freiheit“ zum Thema gemacht hat, entbehrt daher nicht einer gewissen Ironie. „Frei und los“ heißt eine junge Initiative, die es sich zum Ziel gesetzt hat, die Vergebung der Sünden, die durch Christi Tod in die Welt gekommen ist, als die befreiende Botschaft des Evangeliums neu zu verkünden. Höhepunkt der Arbeit des Vereins, der maßgeblich von der Kirchlichen Sammlung um Bibel und Bekenntnis in der evangelisch-lutherischen Kirche in Norddeutschland[1] unterstützt wird, soll eine zentrale Konferenz im Mai 2020 in Hamburg sein. Ihr Titel: „Große Freiheit 2020“.

Um welche große Freiheit geht es also hier und warum brauchen wir sie angeblich „gerade heute“ so dringend? Auf ihrer Website schreiben die Veranstalter: „Denn es gibt genug, das uns wieder gefangen nimmt. Eine ganze Welt schleudert uns Maßstäbe entgegen, denen wir gerecht werden sollen: Schönheitsideale, Karrierepläne oder das perfekte Foto für Instagram. Doch Christus bringt uns Freiheit. Sie sieht oftmals anders aus, als wir es erwarten.“[2] Eine gewohnte, ja altmodische theologische Sprachformel: Wir sind gefangen in den Gesetzen der Welt, in den Erwartungen Anderer und ihrer Maßstäbe. Das, was uns Freiheit verspricht, knechtet uns eigentlich nur und macht uns damit unfrei. Wirkliche Freiheit finden wir nicht „im Außen“, sondern innerlich: Durch Christus, der uns von dem Druck befreit, immer genügen zu müssen. Soweit, so richtig, so vorhersehbar. Aber noch einmal nachgehakt: Das perfekte Foto für Instagram macht unfrei? Der sogenannte Gastgeber der Konferenz, Pastor Gunnar Engel, ist ein inzwischen durchaus prominenter You Tube Star, ja vielleicht sogar so etwas wie ein christlicher Influencer. Seine Fotos atmen den Geist skandinavischen Interior-Designs –  weiße Räume, ausgewähltes Mobiliar, auf einem Holztisch liegt eine Bibel (eine ganz besondere natürlich), als deren Lesezeichen ein Büschel Schafgarben dient. Sehr praktisch – Sie merken, lange kann ich meine Polemik nicht mehr für mich behalten. Engels Instagram-Posts bestechen durch ästhetische Perfektion. Die lutherischen „Soli“ schmücken in schwarz gerahmten Drucken den Flur seines Pastorats. Das Bild einer Aeropress, versehen u.a. mit den Hashtags #church #1517tribe #pastor #solideogloria #bibellesen #digitalekirche #jesuschrist #glauben #kirche #evangelium fehlt natürlich nicht. (Für alle Unwissenden: Es handelt sich um eine Kaffeemaschine.) All das wäre und ist nicht anstößig oder fragwürdig, aber es steht doch in einer gewissen Spannung zur erfolgten Herabwürdigung der modernen Welt mit ihrer äußeren Zwängen und ihrer Fixierung auf Äußerlichkeiten, wie sie als Bild für die Sünde, von der uns Christus befreit, auf der Website beschrieben wird. Und wie sieht es mit den anderen „Maßstäben“ aus, in die uns die heutige Welt hineinzwingt? Tatsächlich scheint es doch eher die Auflösung aller Wertmaßstäbe zu sein, die den Theologen Angst macht: Die Kirchliche Sammlung etwa unterstützt selbstverständlich nicht die Öffnung der kirchlichen Eheschließung für homosexuelle Paare und Gunnar Engel bekennt sich in seinen Videos offen gemeinsam mit seiner Frau dazu, dass es das Beste für sie war, erst verheiratet zusammen zu ziehen –  klare moralische Vorgaben also, die wenig Raum für eine individuelle Lebensführung lassen, wenn jemand sich nicht immer auf der Grenze zur Sünde bewegen will [3].

Doch die Redner der Konferenz sind nicht nur Pastoren, auch ein Dozent der Neueren Geschichte an der Universität Würzburg [in einer früheren Version war hier von Universität Münster die Rede;  Anm.d.Red.] beteiligt sich mit einem Vortrag. Der Theologe und Historiker Benjamin Hasselhorn kuratierte im Reformationsjahr 2017 die Ausstellung ‚ Luther?! 95 Schätze, 95 Menschen‘ und veröffentlichte daraufhin die sogenannte Streitschrift „Das Ende des Luthertums“, eine theologische Kritik an der Evangelischen Kirche in Deutschland und an ihrem Lutherjubiläum. Hasselhorn vermisst in der Evangelischen Kirche demnach besonders „religiöse Ernsthaftigkeit“. Er beklagt eine Verniedlichung des Gottesbildes, Gottesdienste, die nicht mehr von der Sünde und der Gnade reden, sondern stattdessen eine „Wohlfühltheologie“ verkündeten. Ein weiterer Kritikpunkt besteht für Hasselhorn in der „Politisierung“ der Kirche –  ein beliebtes Narrativ politisch konservativer Gläubiger, die damit zumeist einen „Linksruck“ der Kirche diagnostizieren. Über eine politisch nach rechts driftende Kirche wurde dieser Begriffsstab dagegen noch nie gebrochen.[4] Hasselhorn selbst äußert sich nicht zu seiner politischen Gesinnung, wird jedoch inzwischen von der AfD als Gewährsmann ihrer kirchenpolitischen Gesinnung eingespannt. In ihrem Positionspapier „Unheilige Allianz –  Der Pakt der evangelischen Kirche mit dem Zeitgeist und den Mächtigen“ verweist die rechtspopulistische Partei auf ein Fazit Hasselhorns, dass sich schon immer „weite Teile des deutschen Protestantismus jeweils dem herrschenden politischen Zeitgeist“[5] angeschlossen hätten. Dass der Zeitgeist, den die AfD kritisiert, in Deutschland insbesondere für eine offene Gesellschaft und Toleranz gegenüber Andersdenkenden stehe, macht das Zitat Hasselhorn an dieser Stelle zum Brandstifter in einem sehr trockenen Geäst. Auch auf öffentliche Nachfragen, z.B. von der evangelischen Theologin und Studienleiterin an der Evangelischen Akademie in Wittenberg, Eva Harasta hin, hat sich Hasselhorn nicht von der Rhetorik der AfD distanziert bzw. seine Aussagen nicht ins Verhältnis gesetzt.[6] Für welche Freiheit spricht also Hasselhorn auf besagter frommer Konferenz? Sein Vortragstitel lautet „Die bessere Freiheit: Eine Einführung in Luthers Freiheitsschrift.“ Das könnte Thema eines jeden theologischen Proseminars sein und ist für mich dementsprechend also kein Anreiz zu weiterer Polemik. Es bleibt jedoch gerade deswegen die Frage: Warum muss ausgerechnet ein Theologe wie Hasselhorn zu diesem Thema referieren?

Frei und los –  dieser zugegebenermaßen verführerisch schöne Titel der Konferenz soll zu guter Letzt hier noch eingeordnet werden. Er stammt aus der lutherischen Beichtagende für die Einzelbeichte, die sich an den Großen Katechismus Luthers anlehnt und im Ganzen lautet: „Der auferstandene Jesus Christus sprach zu seinen Jüngern: Wem ihr die Sünden vergebt, dem sind sie vergeben. In der Vollmacht, die Jesus Christus seiner Kirche gegeben hat, spreche ich dich frei, ledig und los: Dir sind deinen Sünden vergeben. Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Geh hin im Frieden des Herrn.“[7] Die Einzelbeichte ist heute im pastoralen Alltag selten geworden. Das spricht nicht gegen ihre große entlastende und reinigende Funktion, auch nicht gegen ihre theologische Legitimität. Aber es lässt wiederum fragen, warum gerade die Absolutionsformel das ist, was junge „reformatorische“ Theologen heute als Inbegriff evangelischer Freiheit formulieren. Um nochmal zu meiner Ausgangsfrage zurückzukehren: Von welcher großen Freiheit ist hier die Rede? Was vermissen die Menschen meiner Generation an Freiheit dementsprechend und wie konkretisiert es sich in meinem Leben, wenn ich diese „biblische Freiheit“ in Hamburg im Mai 2020 suche? Das Werbevideo verrät mir davon nichts. Dort sehe ich lediglich, wie die Absolutionsformel Buchstabe für Buchstabe mit schwarzer und roter Tinte geschrieben wird, untermalt mit dramatischer Musik und in der zuvor beschriebenen perfektionierten Hipster-Ästhetik. Die so wirkungsvoll in Szene gesetzten Worte haben ihren biblischen Ursprung übrigens im Jesaja-Buch. Dort heißt es: „Lass los, die du mit Unrecht gebunden hast, lass ledig, auf die du das Joch gelegt hast! Gib frei, die du bedrückst, reiß jedes Joch weg!“  (Jes 58,6) Der Vers ist die Antwort auf die Frage danach, wie das „rechte Fasten“ nach Gottes Willen aussieht: Es ist das Ende der Unterdrückung. Die Befreiung der Gefangenen. Das Sattmachen derer, die Hunger haben. Es sind Worte von politischer, gesellschaftlicher und existenzieller Brisanz. Es sind Worte von einer großen Freiheit, die nicht in einer engstirnigen Moralität aufgeht. Worte, die keine Angst davor haben, den Wohlhabenden zu Leibe zu rücken. Für mich sind es Worte für eine Kirche, die keine Angst vor selber denkenden Menschen hat. Ich bin gespannt, wie die Referentin und die Referenten der Tagung im Mai diese Freiheit entfesseln. Und warte auf eine Antwort auf die Frage, warum wir gerade jetzt eine solche Freiheit brauchen. Bis dahin nehme ich mir einen pinken Filzstift und male Krönchen auf die schönen Instagram-Fotos in meinem Handy, lese in meiner blauen Schmetterlingsbibel, trinke Kaffee aus dem Vollautomaten und spende für das Schiff der EKD, das sich an den Zeitgeist anbiedert.

Dr. Sabrina Hoppe ist Pfarrerin der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern.

[1] Auf ihrer Website beschreibt die Kirchliche Sammlung wie folgt, warum es sie geben muss: Die Grundlage unseres christlichen Glaubens sind die Bibel und die Lutherischen Bekenntnisschriften. Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland (Nordkirche) ist jedoch in der Gefahr, sich davon zu entfernen und sogar elementare Glaubensinhalte dem Zeitgeist zu opfern und sich dem gegenwärtigen Meinungsstrom anzupassen. Das betrifft vor allem die zentrale Bedeutung von Jesus Christus und die verbindliche Autorität der Bibel als Wort Gottes, aber auch wichtige ethische Positionen. Säkularisierungsprozesse gefährden die Kirche von innen. Vgl. https://www.kirchliche-sammlung.de.

[2] https://www.freiundlos.de/grossefreiheit2020/

[4]                  Zur Frage „Ist die Kirche zu politisch?“ äußerte sich präzise und trotzdem umfassend der Kulturbeauftragte de EKD Claussen: https://zeitzeichen.net/node/7849

[5]                  https://afd-thl.de/wp-content/uploads/sites/20/2019/06/Kirchenpapier_Onlineversion.pdf, S.7, zitiert nach Benjamin Hasselhorn, Das Ende des Luthertums, Leipzig 2017, S.157.

[6] Vgl. dazu Eva Harasta auf Twitter: https://twitter.com/HarastaEva/status/1174322748530855936

[7]                  Zitiert nach Karl-Heinrich Bieritz, Liturgik, Berlin/New York 2004, S.660.

[3]                    Anm.d.R.: In einer früheren Version des Artikels hieß es, dass Gunnar Engel (und zwar hier) empfiehlt, jungfräulich in die Ehe zu gehen. Er machte uns darauf aufmerksam, dass das so nicht gesagt wurde. Da er Recht hat, ist diese Stelle geändert worden.

Theologische Brandstiftung

Ein Kommentar zu Frischs Klimakrisenkritik

von Hermann Diebel-Fischer

Ralf Frisch kommentiert cum ira et studio für Zeitzeichen unter der Überschrift Zwischen Klimahysterie und Klimahäresie. Kleines theologisches Spiel mit dem Feuer die Klimakrise, die er als »Klimahysterie« bezeichnet.

Es ist ein Aufkleber mit der Aufschrift ›Fuck you Greta!‹ (sic!), der Frisch in seinen Bann zieht und ihn darüber sinnieren lässt, ob er als Theologe sich »theologisch angemessen« verhielte, klebte er diesen Aufkleber auf sein Fahrzeug. Dieses Nachdenken ordnet Frisch als Provokation ein, die er um des Wahrgenommen-werdens willen begeht, um gleich darauf nach weiteren Gründen zu suchen. Frisch sieht seinen Verzicht auf den »provokanten Protest« als Resultat einer theologischen Affektkontrolle, will aber dennoch ein Fünkchen Wahrheit in der nicht vollzogenen Protestaktion erkennen und meint, diese theologisch begründen zu können.

Frischs Kritik richtet sich nicht nur persönlich gegen Thunberg, die er als humorlose »Prophetin« des von ihm entdeckten »Klimagottes« beleidigt, sondern vornehmlich dagegen, dass seiner Ansicht nach der Klimawandel an die Stelle tritt, die durch die Säkularisierung freigeworden scheint – an etwas Großes zu glauben, mit allen Konsequenzen, die dies vermeintlich hat. Er sieht hier Konkurrenzverhältnis zwischen der Reaktion auf die von Thunberg – wissenschaftlich belegten und somit berechtigtermaßen – aufgezeigten Probleme und dem christlichen Glauben, der – so die Zahlen – sich gerade weniger eines konjunkturellen Aufschwungs erfreuen kann.

Ist es Trauer um das Verlorengehen einer volkskirchlichen Tradition, die hier zu einer theologisch verqueren Reaktion führt? Wenn die Sorge um den Klimawandel dem Protestantismus, zu dessen Kernidee die Unterscheidung von Gott und Welt gehört, tatsächlich als Konkurrenz erscheint – wie steht es dann um ihn? Wie Frisch vom »neuen Glauben« zu sprechen zeugt doch von einer durch Konkurrenzdenken generierten Vergessenheit darüber, was Glaube überhaupt bedeutet.

Die Gemengelage wird dort unübersichtlich, wo Frisch der evangelischen Kirche unterstellt, dass auch in ihren Reihen eine von ihm identifizierte, klimakrisenevozierte, demokratieverachtende Tendenz »schleichend an Plausibilität gewinnt«, denn »[…] es entsetzt [Frisch] geradezu, dass die Bereitschaft, einer Alles-oder-Nichts-Logik zu folgen und totalitär aufs Ganze zu gehen, gerade in der bundesdeutschen Gegenwart wieder fröhliche Urstände feiert.« Dass Forderungen einer gewissen Radikalität nicht entbehren dürfen, um überhaupt Gehör zu finden hat Frisch in seinem Text eingangs noch festgestellt – dann aber scheinbar unterwegs vergessen. Die unterstellte Protestantismuswidrigkeit einer nicht näher erklärten »Schuld-und-Sühne-Logik«, die im Zusammenhang mit Klimaschutzbestrebungen bestehe sowie der Vorwurf einer »schöpfungswidrig[en]« »Alles-oder-Nichts-Logik« sind tiefe Griffe in die theologische Werkzeugkiste – allerdings ohne Erfolg, denn mitnichten wollen sich die Menschen, deren Ziel es ist, die Klimakatastrophe irgendmöglich abzumildern, selbst zu Gott machen, noch haben sie zum Ziel, eine Religion zu etablieren.

Von Frisch als problematisch Wahrgenommenes wird von ihm zur Religion theologisiert und dann zur Häresie erklärt. Das ist eine perfide Abwehrstrategie, die man sich genauer ansehen muss. Sie dürfte politisch nicht neu sein und lässt protestantismustheoretisch alle Alarmglocken ob einer unbotmäßigen Inanspruchnahme theologischer Topoi schrillen. Frischs Parallelisierung alttestamentlicher Erzählungen über die menschliche Hybris wie Gott sein zu wollen mit der Klimaschutzbewegung ist exegetisch durchaus fragwürdig, wird aber richtig skurril, wenn er unter Verweis auf die Zwei-Regimente-Lehre eine theologisch legitimierte Kritik am Klimaschutzstreben zu konstruieren versucht.

Frischs Lamento, dass es keine dogmatischen Häresien, sondern nur noch ethische gebe, schlägt in eine ähnliche Kerbe wie die Forderung nach einer Entpolitisierung des Protestantismus, die oft nur der Abwehr einer bestimmten politischen Position dient. Seine Kritik, dass der Streit um ethische Fragen den um dogmatische abgelöst hat, rückt die nicht alternde, fundamentaltheologische Debatte darum, wie Ethik und Dogmatik zueinander stehen in den Fokus. Frisch will einen »Ethizismus unserer kirchlichen Gegenwart« ausmachen, vergisst dabei aber, das sämtliche dieser Frage nie in einem dogmatischen Vakuum verhandelt werden, sondern immer mindestens implizite dogmatische Aushandlungen rückgebunden sind, die zweifellos auch jederzeit Gegenstand theologischer Aushandlungen werden können.

Aber schon der Vorwurf »ethischer Häresien« geht hier fehl, weil er das Bild eines Protestantismus zeichnet, in dem es nur die eine evangelische Handlungsoption gibt. Das ist schlicht falsch. Dass Frisch daraus dann die vermeintliche dogmatische Häresie eines menschgemachten Versuchs der Vorwegnahme eschatologischer Versprechen macht, wirkt nachgerade als Folgefehler. Frisch fordert sodann eine ›Ent-Eschatologisierung‹ zum Zwecke einer klareren Debatte: »Das eigentliche theologische Problem wäre dann also nicht die Frage, wie es um das Weltklima bestellt ist, sondern die Tatsache, dass ein neuer Glaube entstanden ist.« Hier schließt sich der Kreis. Die Forderung nach der Ent-Eschatologisierung kann überhaupt nur für denjenigen plausibel sein, der den Versuch einer Klimarettung als Akt menschlicher Anmaßung begreift. Die für Frisch offensichtlich unbequeme Klimaschutzbewegung, wird durch ihn zunächst religiös aufgeladen, damit er dann unter Zündung eines theologischen Tischfeuerwerks den Versuch einer Sprengung derselben vornehmen kann. Wer sich als Theologe in Zeiten einer zunehmenden Entchristlichung und einer Infragestellung des eigenen Lebensstils durch andere an zwei Fronten angegriffen wähnt, darf sich – gerne auch offensiv – verteidigen. Die Strategie dazu will aber gut überlegt sein. Wenn ich, wie im law of the instrument beschrieben, mein Problem erst zum Nagel machen muss, weil ich nur einen Hammer habe, dann sollte ich sie überdenken.

Beinahe vernachlässigbar erscheint in diesem Lichte, dass theologisch Fragwürdiges politisch angereichert wird: Frisch bedient sich eines Potpourris von Ressentiments, wenn er den Klimawandel als geologisches Phänomen mit einem sozialen Klimawandel in Verbindung bringt. »Ökodiktatur« und die Wünsche vermeintlich privilegierter Stadtbewohner_innen werden hier als Motoren einer Wähler_innenwanderung zu den Rechten dargestellt – weil diese sich politisch anders nicht nur nicht mehr repräsentiert, sondern auch diskreditiert fühlen würden.

Frischs Strategie der Einhegung, der Betonung des dünnen Eises und des schmalen Grates, auf dem er sich bewege und die fortwährende Rede von sich selbst in der dritten Person kann man als schamhafte Distanzierung vom eigenen Machwerk in doppelter Hinsicht interpretieren – als vorweggenommene Distanzierung von der Beleidigung Thunbergs und als Distanzierung vom Text, der eben diese einer Reflexion unterziehen soll.

Ralf Frisch wollte gerne den ›Fuck you Greta‹-Aufkleber an sein Auto kleben, hat es aber wegen seiner »theologische[n] Affektkontrolle« nicht getan. Sein – zu einem nach Ansicht der Herausgegebenden »streitbaren« Text geronnenen – theologischer Irrweg offenbart dabei weitaus mehr als es der Aufkleber, der ans Auto sollte, je gekonnt hätte.

 

Hermann Diebel-Fischer ist evangelischer Theologe und wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fachbereich Systematische Theologie der Universität Rostock (Projekt: „Netz-Stabil“).

 

(Quelle Titelbild: https://www.flickr.com/photos/schrift-architekt/10127383934, CC BY-SA 2.0)

 

Rezension zu: Christian Danz, Gottes Geist. Eine Pneumatologie.

Christian Danz: Gottes Geist. Eine Pneumatologie, Tübingen 2019.

Rezensiert von Martin Böger, veröffentlicht am 27.07.2019

Schnell wird bei der Lektüre der neuesten Veröffentlichung des Wiener Systematikers Christian Danz deutlich, dass es ihm nicht lediglich um eine Darstellung verschiedener historischer pneumatologischer Ansätze geht, die ins systematische Gespräch untereinander oder mit dem biblischen Zeugnis gebracht werden sollen. Vielmehr wagt sich Danz daran, einen neuen, ambitionierten und überaus elaborierten pneumatologischen Entwurf in die theologische Debatte einzuspielen, der zum Weiterdenken anregt!

Aufgebaut ist die Studie in drei Hauptabschnitte. Ausgehend von einer präzisen Beschreibung der pneumatologischen Diskurse der Moderne kommt Danz zu seinem Vorschlag einer dogmatischen Reflexion des christlichen Glaubens. Dessen konkrete Anwendung auf eine Pneumatologie und deren aktuellen Herausforderungen in der Pluralität der Welt und ihren medialen Wirklichkeiten werden im letzten Hauptteil der Studie dargelegt.

Im Kapitel zum „Heiligen Geist in den theologischen Diskursen seit der Moderne“ wendet sich Danz aus zwei Richtungen der Problematik einer konsistenten theologischen Pneumatologie zu. Die Frage ist für ihn einerseits, wie mit der Erfahrung von und der Suche nach dem (universalen) Wirken und Wirkungen des Heiligen Geistes aus theologischer Sicht zu verfahren ist und die von ihm gesehene Herausforderung besteht andererseits darin, die Transformationen der protestantischen Pneumatologie durch den Lauf der jüngeren Theologiegeschichte nachzuverfolgen.

Für die Reformatoren wird die Rede vom Heiligen Geist zuallererst mit der Heilsaneignung verknüpft. Im Heiligen Geist bekommt der Gläubige Anteil am Heilswerk Jesu und vergegenwärtigt sich das Zeugnis Jesu Christi und damit sein Erlösungswerk am Kreuz. Mit der fortschreitenden Aufklärung kommt die Theologie an einen Wendepunkt. Es kommt zum Bruch mit der klassischen Vorstellung einer Verbalinspiration und damit zu einer Loslösung des Gottesgeist von seiner exklusiven Beziehung zur Heiligen Schrift.

Der Geist Gottes wird nunmehr in der von der Aufklärung geprägten theologischen Debatte im religiösen Subjekt wirksam und im allgemeinen Weltverlauf erkennbar. Aufgabe des religiösen Subjektes wird es in der Romantik, jenen Geist Gottes zu identifizieren und zu seiner höchsten Gestalt, nämlich zu dem sich selbst durchsichtigen Gottes- und Weltverhältnis zu führen. Einen zweiten entscheidenden Turn in der Theologiegeschichte der Moderne entdeckt Danz in der Kritik der dialektischen Theologie an genau jenem religiösen Subjekt als Ausgangspunkt des christlichen Glaubens. Nach Danz ist diese Kritik anzunehmen, da eine subjektstheoretische Religionstheorie unweigerlich zu erheblichen Schwierigkeiten und Aporien in unserer pluralen und säkularisierten Gegenwart in Bezug auf das Menschenbild führen muss: Was ist mit Menschen, die nicht religiös sind und leben? Sind sie qua Definition defizitär zu sehen und zu denken?

Nach dieser dekonstruktivistischen Grundlegung kommt Danz damit im dritten Kapitel zu seinem eigenen Vorschlag, nämlich Religion als Kommunikation zu verstehen und damit der Dogmatik nicht länger eine begründungstheoretischen Aufgabe zuzusprechen, sondern ihren Auftrag vielmehr darin zu sehen, dieses Kommunikationsgeschehen zwischen Inhalt, Darstellung und Aneignung innerhalb der christlichen Religion zu reflektieren.

Danz plädiert dafür, den Ereignischarakter des Glaubens („Gott offenbart sich als der Herr“), wie er in der dialektischen Theologie stark gemacht wurde, zu betonen und diese Einsicht auf das Ganze des christlichen Selbstverständnisses auszuweiten. Christliche Religion ist für Danz eine ganz bestimmte Art der Kommunikation: mit Inhalt, symbolischem Code und deren individueller Aneignung. Dabei ist sie stets eingebettet in eine trinitarische Form des Glaubensvollzugs zwischen Geber, Gabe und Aneignung, wobei jene trinitarische Formel keine vorgeordnete Wahrheit des Glaubens mehr beschreibt, sondern schon immer Teil des Glaubensvollzuges ist. Religion wird damit in ihrer Begründung und in ihrem Vollzug von allgemeinen ontologischen, inhaltlichen wie subjektstheoretischen Überlegungen befreit und nur im Rahmen ihrer eigenen Grenzen und Voraussetzungen definierbar. Damit hält er geradezu grundlegend und höchst anregend für das Wesen der christlichen Religion fest, dass sowohl der Gottesbegriff als auch das religiöse Subjekt nicht länger als Voraussetzung des Glaubens/Religion gedacht werden müssen, sondern als deren unhintergehbare Bestandteile.

Die christliche Religion ist eine sprachliche Selbst- und Weltdeutung, die durch die Benutzung und den Gebrauch von religiösen Formen erst als solche in der Kultur hergestellt und in ihr kommuniziert wird. Glaube als Vollzug der Religion entsteht weder durch die christliche Überlieferung noch durch ein vorausgesetztes religiöses Subjekt oder ihr bereits vorgegebene religiöse Gehalte, sondern – als eine in der Kultur ausdifferenzierte Sinnform – aus dem Wechselverhältnis der drei Momente [: Gott – das religiöse Verstehen; Jesus Christus – das Bild des Glaubens von sich selbst; Heiliger Geist – die Erinnerung an Jesus Christus]“[1]

Christliche Religion ist mit der Vokabel des Philosophen Markus Gabriel gesprochen ein Sinnfeld unter vielen anderen, das innerhalb seiner selbst nach gelingender Kommunikation zwischen Inhalt, Darstellung und Aneignung strebt. In dieser triadischen Struktur wird für Danz das greifbar und beobachtbar, was christlicher Glaube ist: Es ist die religiöse Kommunikation im Spannungsfeld von Etwas, das gegeben wurde – hier kann er sogar den barth’schen Offenbarungsbegriff einbauen, einer Gabe des Lebenszeugnisses Jesu Christi und der Aneignung dieser Erinnerung. Damit wird Gottes Geist von Danz nur in der christlichen Religion auffindbar und nicht universal erfahrbar. Der Heilige Geist erinnert exklusiv an das Lebenszeugnis Jesu Christi innerhalb der christlichen Religion.

Damit muss eine Dogmatik nicht mehr eine Begründung des christlichen Glaubens liefern, sondern die Kommunikationsstrukturen christlicher Religion offenlegen und diskutieren. Pneumatologie wird so zur Grundaufgabe der christlichen Religion, nämlich in Abhängigkeit zum Ursprungszeugnis diese christliche Kommunikation neu zu formulieren und darin erkennbar und doch stets dem jeweiligen Erfahrungshorizont angemessen zu sein. Eine Pneumatologie hat dann genau diese Rede von Gabe, Geber und Aneignung zu reflektieren und in der Abhängigkeit zwischen Christusereignis und deren stets neu zu vollführender Aneignung zu reflektieren.

Danz eröffnet mit dieser Sicht auf den christlichen Religionsbegriff neue Wege im Selbstverständnis des christlichen Glaubens in der Gegenwart und in unserer interreligiösen-pluralen Wirklichkeit. Denn die christliche Wahrheit über Sein, Sinn und Ziel des Lebens existiert im Vorschlag Danz zuallererst innerhalb der christlichen Religion und nie außerhalb. Aus dem Entwurf lese ich so auch ein Plädoyer heraus, sich auf den Kern des Religiösen zu konzentrieren, nicht zuerst die Nebenschauplätze des Gesellschaftlichen und Politischen zu suchen, sondern das weiterzugeben, was wir in Gottesdiensten, in Liturgie und Unterricht von kirchlichen Angeboten als Vollzug unseres Glaubens anbieten: unsere religiöse Kommunikation (Aber wie sähe das konkret aus? Mehr Katechismusunterricht? Mehr Bibellektüre? Wie kann sich ein solcher inhaltlicher Diskurs um die inhaltliche Ausrichtung von Gemeinden nach innen und nach außen konkret vorgestellt werden?)

Auch innerhalb des Christentums und seiner Diskurse zwischen Ursprungstreue und Anpassung an den Zeitgeist eröffnet ein solcher Blick viele Freiheiten und Chancen. Wahre und falsche Fortschreibungen des Christuszeugnisses werden nach Danz dadurch unterschieden, dass die verschiedenen Glaubenden ihre jeweiligen Einsichten nebeneinanderstehen lassen können, in Konsens, Diskurs und Toleranz. Das Kriterium der gelingenden und damit das Christuszeugnis vergegenwärtigenden religiösen Kommunikation ist dann gegeben, wenn sich Gabe, Geber und Aneignung im Moment ihrer Kommunikation gegenseitig erschließen und auslegen.

Danz hält so, etwas überspitzt formuliert, ein dogmatisch-pneumatologisches Loblied auf den errungenen Kompromiss, den wir in unserer evangelischen Tradition nur zur Genüge kennen, an dem wir uns manchmal ärgern, der uns öfters unzufrieden zurücklassen kann und doch ein immens hohes Gut darstellt, wenn er gemeinschaftlich errungen wird.

Einen Moment des Unbehagens muss ich jedoch formulieren: Danz festigt mit seinem Vorschlag m.E. einen minimalen Anspruch des Christlichen auf Wahrheit und Heil, der sich in dieser Zurücknahme wohl nur schwer aus dem biblischen Zeugnis und der Theologiegeschichte herauslesen lassen kann. Ich tue mich damit schwer, nur darin den christlichen Glaubensvollzug als gelingend zu erkennen, wenn wir innerhalb unseres eigenen christlichen Sinnhorizonts konsensfähig unterwegs sind. Ich denke, der Stachel der Wahrheitsfrage muss auch in einem pluralisierten Umfeld bestehen bleiben – ganz sicher nicht unter intoleranten-fundamentalistischen Vorzeichen, aber doch um die Ernsthaftigkeit der Sache willen. Es gibt m.E. vielleicht doch noch einen erweiterten Anspruch und Zuspruch des christlichen Glaubens jenseits seines religiösen Binnendiskurses, der im Vorschlag Danz nicht vollständig abgebildet werden kann und der uns an die Grundfrage der Moderne führt: Was ist Wahrheit und wie gehen wir mit unterschiedlichen Wahrheiten in unserer pluralen Wirklichkeit um? Ablehnend, wertend, oder tolerierend?

Aber vielleicht tut dann im Blick auf diese Komplexität ein solcher Vorschlag aus Wien gut, sich erst einmal konsistent und konsequent um die eigne Tradition und deren Sinnzusammenhänge zu bemühen, bevor man das große Ganze in den Blick nimmt oder das Eine gegen das Andere ausspielt.

 

[1] Danz, Gottes Geist, 139.

»Gotteserschütterung« und »Gottesvergewisserung«

Das Karl-Barth-Jahr 2019 – Eindrücke und Ausblicke

von Martin Böger

»Gotteserschütterung« und »Gottesvergewisserung«. Zwei monolithische Begriffe, die wohl in besonderer Weise die Theologie Karl Barths fassen, ja fast schon sinnlich schmecken lassen können. Für Sympathisierende sind die Begriffe vergleichbar mit dem Genuss eines Gruyères in Verbindung mit einem Rotwein aus dem Burgund. Für diejenigen, die in Barths apodiktischen dogmatischen Sätzen den frommen Künder einer vergangenen Theologie erkennen, lassen die zwei Begriffe wohl eher an den bitteren Geschmack einer Zitrone erinnern.

Beide Begriffe rahmten die als Abschluss des Karl-Barth-Jahres 2018/2019 konzipierte Tagung: „Gotteserschütterung und Gottesvergewisserung. Die Gegenwartsrelevanz der Gotteslehre Karl Barths“, die vom 9. – 12. Mai 2019 in der Johannes a Lasco Bibliothek in Emden stattfand. Ausgehend von seiner Gotteslehre ging es vier Tage lang intensiv um die Theologie Karl Barths. Viel weniger im Sinne einer Hagiographie, als den Staffelstab des theologischen Denkens aufnehmend, historisch-theologische Klärungsversuche zu unternehmen, um seine theologischen Grundentscheidungen einer Wortgottestheologie der klaren dialektischen Unterscheidung zwischen Gott und Welt für eine gegenwärtige Theologie und ihrer kirchlichen Verkündigung in den Blick zu nehmen.

Einladung Emden Barth-Symposium 20192

Dass ein solches Gedenkjahr für Barth aufgrund seines 50. Todestages und des 100. Jubiläums des Erscheinens seines Römerbriefkommentares in Zusammenarbeit von EKD, der Karl-Barth Gesellschaft und dem Reformierten Bund geglückt ist, grenzt einerseits vielleicht leicht an eine (typische) barthianische Selbstüberschätzung, zeigt einerseits das Interesse und vielleicht auch die Umtriebigkeit derjenigen Theologie, die sich von seinem theologischen Werk bis heute inspirieren lässt.

Der Begriff der Gotteserschütterung trifft dabei den Kern, den Barth mit seinem dialektischen Ansatz der Krisis zu entfachen versuchte. Die Erkenntnis Gottes führt in die Erschütterung meiner selbst und meiner menschlichen Wahrheiten. Führt mich an die Grenzen von Leben und Tod, Wahrheit und Lüge. Barth öffnet damit den Erkenntnisraum gezielt über das menschlich Mögliche hinaus. Die Erkenntnis Gottes erschüttert mich und wiederholt nicht nur menschliche Gedanken zu Leben, Heil und Glück, sondern führt mich hinein die Fragilität und Fragwürdigkeit des menschlichen Lebens und an die Frage: Was kann ich hoffen?

Was aber ebenso zur dialektischen Theologie Barths gehört, ist das Moment der Gottesvergewisserung. Die Erkenntnis Gottes lässt den Menschen nicht im sprichwörtlichen Nein, sondern führt ihn in das unbedingte und bedingungslose Ja zum Menschen. Aus der Erschütterung, erwächst nicht die Verzweiflung, sondern der Blick auf das menschenfreundliche Gesicht Gottes in Jesus Christus. Mit Barth könnte man wohl sagen, dass es für den christlichen Glauben beides braucht, die Erschütterung und die Vergewisserung. Die Erschütterung, die nicht zum Selbstzweck oder zu einer vormodern und unaufgeklärt angsteinflößenden Transzendenz verleitet, sondern in das Licht einer neuerlichen und veränderten Vergewisserung und Freiheit des Menschseins in und für seine Lebens- und Sinngestaltung.

Die große Aufgabe ist dabei wohl beides, die Erschütterung wie die Vergewisserung je für sich stehen lassen zu können, nicht sofort und allzu zielstrebig ineinander überzuleiten. Denn nur so kann die menschliche Existenz in ihren Erschütterungen und die Vergewisserung vollständig und adäquat theologisch ernst genommen werden.

Den Organisatoren des Karl Barth-Symposions in der Johannes a Lasco Bibliothek ist etwas Besonderes gelungen: Karl Barths Theologie in einer Multiperspektivität, in einer hohen wissenschaftlichen Ernsthaftigkeit abzubilden und die Kontroverse zu ermöglichen, die jeweiligen Stärken und nicht nur die Schwächen verschiedener theologischer Ansätze in der Auseinandersetzung mit Barth in den Blick zu nehmen. Das Erfrischende der Tagung war der konsequente Verzicht auf einen apologetischen Barthdiskurs, der sich darin ergötzt, Barths Theologie wiederholend für die heutige Zeit zu retten und lediglich Fragen nach der Rekonstruktion der Theologie Barths zu stellen. Man hofft auf einen ausführlichen Tagungsband, der die Erträge und Früchte dieser Tagung auch für ein weiteres Publikum zugänglich machen kann.

Von den Hauptvorträgen der Tagung wäre eigentlich jeder einer eigenen eingehenderen Besprechung und Würdigung würdig. Ich will mich jedoch jeweils auf einige Schlaglichter begrenzen.

Im eröffnenden Dialogvortrag zwischen Systematik und Exegese, zwischen Magdalena Frettlöh und Benjamin Schliesser (beide Bern), zeigte sich besonders deutlich der fruchtbare und anregende Austausch der theologischen Disziplinen mit den neutestamentlichen Texten im Versuch, systematisch genauer zu fassen, was unter Glauben in seiner ganzen Tiefe im Gespräch zwischen Römerbrief und der Kommentierung Barths zu verstehen ist. Auch der andere exegetische Vortrag von Hans-Ulrich Weidemann (Siegen) zeigte neben der Rekonstruktion der Bibelexegese in Barths KD, in welcher er zielsicher und einleuchtend einige Schlagseiten der barth’schen Bibelauslegung aufzeigte, bleibende Fragestellungen des Verhältnisses der theologischen Disziplinen mustergültig auf. Gerade in diesen komplexen Dialogsituationen wird sich die Theologie ihrer inneren Verwiesenheit bewusst und muss Rede und Antwort stehen, warum und wie sie zu Glaubenssätzen zu kommen vermag. Und nicht nur die Systematik gewinnt durch den klaren Blick einer Exegese, sondern auch die Exegese gewinnt an Aussagekraft, wenn sie sich auf das Gespräch mit einer systematischen Interpretation ihrer Bibelforschungen einlassen kann.

Andreas Krebs (Bonn) stellte die Frage in den Raum „Ist Gott gescheitert?“ und widmete sich in besonderer Weise den existentiellen Erfahrungen des Menschseins, seiner Weltwahrnehmung und Hoffnungen des Glaubens zwischen »Gotteserschütterung« und »Gottesvergewisserung«. Diese provokante These gab Raum dazu, genau zu fragen, wie sich der christliche Glaube zur Erfahrung der Weltwirklichkeit zu stellen hat. Ist der Glaube fiktionale Einbildung, eine Gegenerzählung zur Wirklichkeit, die mit ihrem Grundrauschen Wirklichkeit anders wahrnehmen lässt ohne jedoch die Wahrheitsfrage zu stellen? Der Begriff der Fiktion, der als Vorschlag zum Bestimmungspunkt der barth’schen Theologie in die Diskussion eingespielt wurde, kann dabei wohl nicht als Leitkategorie des theologischen Nachdenkens erkannt werden, wenn nicht entscheidende dogmatische Grundüberzeugungen verabschiedet werden wollen. Denn der Glaube besitzt einen Wahrheitsanspruch (Vergewisserung), der andererseits nicht menschliche Erfahrungen von Leid, Schuld und Tod übergehen darf, sondern die Erschütterung in ihrer ganzen Tiefe ernst und für wahr halten muss. Diese Grenze zwischen Gewissheit der christlichen Hoffnung und der alltäglichen Erfahrung von Scheitern und Fragwürdigkeit gilt es theologisch präzise auszuloten.

Die Vorträge von Christoph Chalamet (Genf), Claudia Welz (Kopenhagen) und Paul Nimmo (Aberdeen) nahmen nochmals stärker die Gotteslehre Karl Barths aus verschiedenen Blickrichtungen heraus wahr und versuchten sie unter unterschiedlichen Leitkategorien zu akzentuieren. So war es beim schottischen Systematiker der Gedanke des Gebets, der Einsichten in die spezielle und dynamische Gotteslehre Barths eröffnete und damit wiederum die zwei Ernsthaftigkeiten in Barths Theologie vor Augen führte: Die Ernsthaftigkeit gegenüber Gott und die Ernsthaftigkeit gegenüber dem Menschen. Bei Welz kam mit den Begriffen des Zweifels und der Anfechtung eine menschliche Kategorie des Glaubens und ihren Implikationen für eine Gotteslehre in den Blick, der durch ihren Seitenblick auf Kierkegaard und Luther und deren Unterschiede noch an Schärfe gewann.

Im Überblick der Vorträge wurde die große Breite an Themen und Vortragenden deutlich. Gerade auch in den offenen Panels ist es den Organisatoren geglückt, nicht nur Allgemeinplätze der barth’schen Theologie abzubilden, sondern den Blick in unsere Moderne und ihre theologischen wie gesellschaftlichen Herausforderungen zu weiten: Friedensethik, religiöser Pluralismus, das Verhältnis von Kirchen zur politischen Obrigkeit und der internationale Blick auf die Theologie Barths kamen zu Wort und zur Diskussion.

Gerade der Diskurs mit Referenten, die bis dato nicht als (explizite) Barthiaten aufgetreten sind, schärfte den Blick der Tagung. Und auch die internationale Stärke von Barths Theologie wurde erkennbar. Denn Barth ist in besonderem Maße anschlussfähig und in verschiedenen soziokulturellen Kontexten rezeptionsfähig, da er in seiner Theologie nicht zuerst von der reinen subjektiven und damit stets auch kontingenten Weltwahrnehmung ausgeht, sondern in der Schlichtheit des theologischen Arguments vom Bibeltext, in besonderer Weise vom Römerbrief des Paulus. Man konnte erleben, dass Barths Theologie ein Anknüpfungspunkt bleibt – mit all seinen Schwierigkeiten und Aporien. Aber sie hat sich diese Anschlussfähigkeit durch die Zeiten und in internationalen Kontexten bewahrt.

Was ist das Zentrale der Theologie Barths, das Erhaltenswerte? Vielleicht kann man in aller Schlichtheit sagen: Barths Theologie hält die Frage nach Gott wach. Ihre große Stärke ist ihr theologischer Stachel, dass Theologie stets kritische Wissenschaft zu sein hat – auch sich selbst gegenüber. Theologie kann und darf sich nicht in sich selbst bequem machen und lediglich deskriptiv beschreiben zu versuchen, dass es in der Pluralität unserer Wirklichkeit verschiedene Wahrheitssystem gibt, deren Erzählungen als religiöse Weltsichten gesammelt und als Weisheitsgeschichten wiederholt werden könnten.

Bedenkenswerte theologische Ansätze in unserer Moderne gibt es viele und mit Klaas Huizing war ein pointierter Vertreter einer solchen Theologie auf der Tagung zugegen, der sich eine Neuorientierung der Theologie jenseits der überkommenen Stereotypen von Sünde, Heil, Erlösung und Dogma wünscht und diese entsprechend propagiert. Ob diese jedoch zu glücken vermag und nicht vielmehr den Kern ihrer Selbst aufs Spiel setzt, darf mit Barths Theologie beherzt in Frage gezogen werden. Ganz entsprechend des Titels der Tagung ist es vielleicht gerade die Krisis zwischen Gotteserschütterung und Gottesvergewisserung, die konstruktive Diskurs- und Wahrheitsräume auch für unsere moderne und plurale Gesellschaft eröffnen kann.

Etwas Pathetik und Apologetik sei mir zum Schluss erlaubt: M.E. kann es heute nicht nur darum gehen, lediglich im historisierenden Blick Theologie zu treiben, eine Theologie wie diejenige Barths, Schleiermachers oder auch Luthers lediglich nochmals und nochmals zu rekonstruieren und zu exegetisieren. Sondern neben dem Blick in die Vergangenheit, den Stachel der eigenen Zeit und den Anspruch christlichen Wahrheitsfrage angesichts der Weltwirklichkeit im Blick zu behalten und nach tragfähigen theologischen Antworten zu suchen. Dabei nicht nur den Menschen im Blick zu halten, sondern eben auch den sich selbst offenbarenden biblischen Gott im Kreuz Jesu Christi. Ich will ganz sicher nicht dafür plädieren, jetzt nur noch Barth zu lesen, denn selbstverständlich gibt es gerade auch in seiner pointierten Art Theologie zu treiben Aporien und blinde Flecken, wie sein unhintergehbarer „Offenbarungsoptimismus“, der zwangsläufig mit dem Herunterspielen der menschlichen Erfahrungswelt einher geht, seine manchmal fast schon ins lyrische abgleitende Erzähl- und Sprachstruktur in der Kirchlichen Dogmatik oder auch sein etwas anstrengendes Selbstverständnis – so geht Theologie und so nicht!

Vielleicht könnte es im Blick auf Gegenwart und Zukunft der Kirche und des Christentums die Einsicht sein, ein solches Lagerdenken zwischen liberaler und dialektischer/Wort-Gottes Theologie hinter sich zu lassen. Nicht im epischen Endkampf die Debatte zu führen, sondern in der gebotenen Ernsthaftigkeit um die Sache voneinander zu lernen und eigene Aporien und denkerische Schwierigkeiten in Bezug auf den christlichen Glauben und dessen Wirklichkeitsverständnis aufgezeigt zu bekommen. Ich will ganz sicher keinen Einheitsbrei anstreben, denn dafür sind mir die unterschiedlichen theologischen Stoßrichtungen in ihren Stärken allemal zu bedenkenswert.

Ich bin davon überzeugt, dass die Herausforderungen für Kirche und Christentum in unserer pluralisierten, individualisierten und säkularisierten Gegenwart enorm sind. Es geht darum, den christlichen Glauben in Wort und Tat einerseits sprach- und diskursfähig zu vermitteln und andererseits entschieden und beherzt zu leben.

Und bei dieser Aufgabe will ich auf Barths theologische Gedanken nicht verzichten.

Frisch über Barth, oder: Eine Pascal’sche Wette höherer Ordnung

Rezension zu: Ralf Frisch, Alles gut. Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat, Zürich 2018

von Niklas Schleicher (@megadakka)

Das Barth-Jubiläum bringt es mit sich, dass unzählige Publikationen zu Ehren oder zur Erinnerung des großen Theologen erscheinen. Es gibt Romane, Biographien, Sammelbände, Studien zu seiner Theologie, aber auch eigenwilligere Entwürfe. Zu letzteren zählt sicherlich auch das Buch „Alles gut“ des Nürnberger Professors für Systematische Theologie Ralf Frisch.

Der Untertitel lautet „Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat“. Der Autor unternimmt dabei den Versuch einer Re-Lektüre der barth‘schen Theologie (vor allem der KD), indem er eine andere Perspektive auf das Werk Barths einnimmt. Dazu später mehr.

Die knapp 200 Seiten des Buches sind gut geschrieben; das Buch liest sich angenehm, sieht man von manchen Wiederholungen und Redundanzen ab. Der Stil der 12 Kapitel ist dabei durchaus so, dass auch Nicht-Theologen* wahrscheinlich einige Dinge mit Gewinn lesen werden können. Stilistisch sind einige Metaphern anzumerken, die, um es diplomatisch auszudrücken, etwas schräg sind, so zum Beispiel, wenn vom „theologischen Absaugmanöver“ (93) die Rede ist.

Man kann das Buch in gewisser Weise in zwei unterschiedliche Ebenen unterteilen, die freilich ineinander verzahnt sind.

Die erste Ebene ist dabei eine Rekonstruktion der Theologie Karl Barths, die mit Barths theologischem Neuansatz im Römerbriefkommentar beginnt, dann aber vor allem die Theologie der Kirchlichen Dogmatik darstellt und rekonstruiert. Dabei behandelt er die Themen weniger chronologisch, als vielmehr thematisch und beschreibt Barths Gotteslehre, seine Anthropologie, die Ethik, die Ekklesiologie und die Versöhnungslehre. Insgesamt gelingt Frisch hierbei eine recht gelungene Rekonstruktion, die freilich nicht viel Neues bringt, und mehr oder weniger Mainstream der Barth-Forschung darstellt, nicht zuletzt auch aufgrund der immer wieder eingestreuten Spitzen gegenüber liberaler Theologie, so zum Beispiel:

„[Barths frühe Theologie ist] starker Tobak und keine geringe Zumutung für eine theologische Zeit, die von vielen Repräsentanten der liberalen Theologie leichtere Kost gewohnt war“ (59).

Hier ist freilich zu fragen: Welche liberale Theologie hat Frisch vor Augen und was ist leichtere Kost? Besser in den Zeitgeist der Avantgarde passte doch sicherlich Barths am Expressionismus geschulte theologische Sprache.

Und dann natürlich das inhaltliche Problem, das sich darin zeigt, dass Frisch nie genau deutlich macht, ob eher der Gott in den Vordergrund gestellt werden soll, der „regiert“ oder derjenige, der sich unendlicher Verschiedenheit zur Welt befindet, und zu dem auch die Menschen eigentlich keinen Weg haben und finden sollen. Freilich, dieser religionskritische und gleichzeitig christuszentrierte Blick des Christentums ist so etwas wie die DNA eines Barthianers, aber man sollte halt nicht vergessen, welche Probleme man sich auflädt, gerade auch auf ekklesiologischer Ebene. Die aktuelle kirchliche Öffentlichkeit kommt dann bei Frisch auch nicht besonders gut weg und wird, auch das ist ja mittlerweile einheitsstiftendens Moment vieler theologischen Richtungen, für Dinge wie ökologisches Bewusstsein kritisiert (108).

Aber gut, insgesamt kann man das alles als gute, süffige Einführung in eine Art des Barthianismus lesen. Man wird davon nicht dümmer und kann den einen oder anderen nützlichen Gedanken mitnehmen.

Die zweite Ebene des Buches ist dann die eigentliche Neuerung und dass es innovativ sei, wie Frisch Barth liest, nun, das betont Frisch selbst des Öfteren. Aber Ehre, wem Ehre gebührt, selbst, wenn man diese sich selbst zusprechen muss. Das neue und innovative ist, dass Barths Theologie als Erzählung gekennzeichnet wird. Barth wird verglichen mit J.R.R. Tolkien, die KD wird mit „Herr der Ringe“ parallelisiert. Die Ausgangsthese ist nämlich, dass Barths Theologie zu ungewöhnlich, zu groß ist, als dass sie sich einfach dem Geschäft wissenschaftlicher Plausibilisierung unterwerfen könnte. So werden der theologischen Rekonstruktion quasi fundamentaltheologische Prolegomena vorausgeschoben. Doch was in klassischen Entwürfen Abhandlungen über das Verhältnis von Bibel und Bekenntnis, über die Bedeutung der Vernunft oder der natürlichen Gotteserkenntnis waren, sind hier eben die Einordnung der barth‘schen Theologie als Fiktion und ihr Vergleich mit anderen romanhaften Werken (29-73).

Diese Idee scheint wirklich interessant zu sein, nimmt sie doch recht gut einen Trend in den Geisteswissenschaften auf, der sich irgendwie unter den Begriffen Narrativität und Narratologie verorten lässt. Und der Vergleich mit Tolkien ordnet Barths Theologie auch wirkungsgeschichtlich dort hin, wo sie zu Hause ist: Beides sind epochenmachende Werke von ungeheurer Detailtiefe und Wirkung.

Soweit, so gut? Nun ja. Meiner bescheidenen Meinung nach nimmt Frisch für seine spritzige Idee Probleme in Kauf, die sowohl Barth, der Aktualisierung seiner Theologie als auch der theologischen Wissenschaft einen Bärendienst erweisen.

Denn was passiert, wenn theologische Werke als Fiktionen eingeordnet werden? Sie entziehen sich zunächst der Überprüfbarkeit durch theologische Forschung. Denn: Kriterien der Wissenschaftlichkeit lassen sich eben kaum auf Tolkien anwenden, einziges Kriterium ist innere Stimmigkeit. Freilich, Barths Theologie hatte immer eine eigenständige Stellung gegenüber anderen Wissenschaften zu behaupten versucht, aber er konnte wenigstens Kriterien benennen, denen seine Theologie entsprechen muss, und seien es nur eine Übereinstimmung mit der biblischen Offenbarung.

Dieses Problem liegt auch daran, dass Frisch nicht die Heilsgeschichte oder das Christusereignis als Fiktion verstehen will, sondern die theologische Reflexion Karl Barths darüber. Um das etwas klarer zu machen: In der Theologie spielen Narrationen zum Beispiel eine Rolle, wenn es darum geht zu überlegen, wie eigentlich moralische Orientierung funktioniert. So Johannes Fischer. Er arbeitet heraus, dass unser moralisches Verstehen, also das Einordnen einer Situation als ethisch relevant und unsere daraus ergebende Handlungen durch Erzählungen geprägt sind: „Grausam“ verstehen wir, wenn jemand eine Situation schildert die grausam ist. Ja, selbst unsere Lebensführung als ganzes und damit unsere ethische Orientierung ist symbolisch verfasst und damit auch auf Narrationen angewiesen. Aber: Das Geschäft des Ethikers ist es nicht, die eigene Reflexion darüber als Erzählung zu verfassen, die reflexive Ebene ist bei diesem Fall deskriptiv und kritisch: Sie stellt die Narrationen in einen Kontext und versucht die Bedingungen und ihre Geltung zu beschreiben.

Und weiter: Karl Barth würde wahrscheinlich der Einordnung seiner Theologie nicht nur nicht zustimmen, ich denke, er würde sie ablehnen. Nicht nur, weil seine Theologie zwar sprachlich interessant ist, aber doch nicht den ästhetischen Kriterien eines Romans entspricht. Die Gegenprobe lässt sich recht einfach machen: „Herr der Ringe“ wurde deshalb wieder zu einem echten Bestseller, weil die Bücher brillant verfilmt wurden. Ich jedenfalls mag mir keine Verfilmung der KD vorstellen (außer Robert Downey Jr. spielt die erste Person der Trinität).

Aber weg von Spekulationen über das, was Barth denken würde – auch davon ist Frischs Buch selbst nicht frei – hin zu dem, was Sache ist: Barth war es um seine Theologie ernst. Ihm ging es um was. Am „Nein“ gegen Brunner ist nichts Verspieltes oder Lustiges. Und auch wenn sich seine Theologiegeschichte teilweise vergnüglich liest, ist ihm die Ablehnung des 19. Jahrhunderts doch sehr ernst.

Und weiter: Barths Theologie war immer geprägt durch Zeitgenossenschaft in einem ganz spezifischen Sinne. Als Pfarrer in der Schweiz sah er die Armut der Arbeiterschaft und entwickelte Sympathien für den religiösen Sozialismus. Dann sah er im ersten Weltkrieg und danach die Fehler des Kulturprotestantismus und entwarf eine Theologie, die Gott als den anderen, den richtenden Gott in den Vordergrund stellte. Im dritten Reich und danach stellte er die Macht Gottes gegen die Herrscher der Welt. Und freilich: Barth hat selbst etwas Gelassenes an sich. Aber seine Gelassenheit ist doch darin begründet, dass es um seine Theologie umso ernster ist. Das Gott regiert ist keine schöne Gegenerzählung und nichts, dass sich mit Frodos Weg zum Schicksalsberg oder Gimlis Heldenmut bei Helms Klamm vergleichen lässt. Dass Gott regiert, muss für Barth wahr sein, ansonsten ist alles verloren. Es war für ihn nicht „Alles gut“ in dem Sinne, dass Theologie doch nichts anderes ist als ein großes Spiel, dass entweder sich auszahlen könnte oder auch nicht.

Was Frisch also treibt, ist eine Pascal’sche Wette höherer Ordnung, nur dass er sich als Gewährsmann den größten Theologen des 20. Jahrhunderts nimmt, der sich halt nicht mehr so recht wehren kann. Ich bin wirklich kein Barthianer, und Frischs Werk hat unter diesen und auch anderen durchaus viel Zustimmung und Interesse erhalten. Es könnte mir eigentlich reichlich egal sein, wer Barth wie interpretiert und anwendet. Aber was man von Barth lernen kann: in der Theologie kann es um alles gehen. Denn, und das zum Schluss: Eine „fiktionale Gegenerzählung“ hat eben ein entscheidendes Merkmal: Sie ist fiktiv. Und sollte es das sein, was die Theologie über Gott zu sagen hat, dann können wir es halt auch bleiben lassen.

 

 

 

 

Rezension zu: Werner Thiede, Karl Barths Theologie der Krise Heute

Werner Thiede (Hrsg.), Karl Barths Theologie der Krise Heute. Transfer-Versuche zum 50. Todestag, Leipzig 2018.

Rezensiert von Martin Böger

Pünktlich zum 50. Todestag Karl Barths am 10. Dezember 1968 und dem 100-jährigen Jubiläum des Erscheinens seines Römerbriefkommentars 1919 ist es mehr als angemessen, diesen umtriebigen und prägenden Theologen des 20. Jahrhunderts auf verschiedenste Arten und Weisen zu würdigen.

In den Reigen dieser Festivitäten reihen sich erfreulicherweise neue Publikationen. Werner Thiede versammelt als Herausgeber unter dem vielversprechenden Titel „Karl Barths Theologie der Krise Heute. Transfer-Versuche zum 50. Todestag“ verschiedene Autoren, die sich jeweils einem Teilaspekt der barth‘ schen Theologie annähern.

Die einzelnen Beiträge bilden in ihrer Breite die zentralen theologischen Topoi ab, mit denen sich Barth Zeit seines Lebens auseinandergesetzt hat und die in besonderem Maße für seine Theologie stehen: Theologie der Krise, Dialektische Theologie, Abgrenzung zur Liberalen, Offenbarungstheologie, Schriftverständnis; Sünde und Versöhnung, Ethik, Christologische Zentrierung, Theologie, Pneumatologie, Ekklesiologie, Taufe und Eschatologie.[1]

Die einzelnen Beiträge bewegen sich zwischen einer Darstellung der barth’ schen Theologie und einem darauf aufbauenden Transferversuch für ein »Heute«. So vergleichen Harald Seubert und ebenso Christofer Frey die gesellschaftlichen Herausforderungen des beginnenden 20. Jahrhunderts mit denjenigen des 21. Jahrhunderts und kommen zum Schluss, dass Barths Theologie wahrscheinlich weder damals noch heute dem Zeitgeist entsprechen will, sondern eher zur kritischen Spiegelfigur der eigenen postmodernen Selbst- und Wirklichkeitsdeutung wird. In diese Kerbe schlagen zurecht auch zahlreiche andere Beiträge: Gerade für die pluralistische-postmoderne Gesellschaft in ihrem Diskurs um Wahrheit und Sinn kann die Theologie Barths ein bedenkenswerter Gesprächspartner werden, der so manche postmoderne Denkweisen und Wahrheit(en) kritisch hinterfragen lässt, die um die Begriffe der Autonomie, der Individualität und der Freiheit kreisen.

Für einen lohenden weiterführenden theologischen Diskurs ist Wolf Krötkes Beitrag zu erwähnen, der sich im Gegenüber zu aktuellen Verlautbarungen der EKD zum Thema Taufe mit den für ihn bleibenden Anfragen Barths an die gängige Taufpraxis beschäftigt.

Etwas fragend lassen einen jedoch die Beiträge von Ralf Frisch und Werner Thiede zurück. Frisch deshalb, weil er mit dem kecken Anspruch antritt, die Sündenlehre Barths in drei aktuelle Diskussionslagen zu übertragen: „Die Sünde des Islams“, „Die Sünde der identitären Rechten“ und „Die Sünde der postfaktischen Kultur“. Ob jedoch der Übertragungsversuch auf den islamischen Bereich in irgendeiner Form hilfreich bzw. lehrreich sein könnte, soll hier mindestens mit einem großen Fragzeichen versehen werden, hinterlässt der entsprechende Abschnitt doch viel eher den Anschein, dass das Religionsverständnis des Islams von außen und für die These des Abschnitts einseitig vereinnahmend behandelt wird. Hier wäre für den wichtigen Ansatz des Beitrages ein Beispiel aus dem aktuellen (fundamentalistischen) christlichen Kontext m.E. sprechender und erhellender gewesen. Thiedes Mutmaßungen in Teilen seines Beitrages über den genauen Sterbezeitpunkt Barths, den er über die genaue Sterbehaltung Barths herausgefunden haben will, haben eher etwas mit einer Hagiografie als einem wissenschaftlichen theologischen Diskurs zu tun.

Dem Herausgeber ist in seinem Vorwort zuzustimmen: Barths Theologie lohnt sich – gerade auf dem Hintergrund unserer pluralen, ambiguen und postmodernen Gesellschaft. Und ja, vielleicht hat die Theologie Barths ihre beste Zeit noch vor sich (man schaue nur in den angloamerikanischen Raum, wo Barth als deutlich hipper und anschlussfähiger gilt als hierzulande). In diesen für die Theologie herausfordernden Zeiten sind noch nicht alle Schätze gehoben, die sich in Barths weitverzweigten Werk aufspüren lassen, wenn es um die Sache des Menschen, die Sache Gottes geht; was Kirche ausmacht und wie sich in ihrer Zeitgenossenschaft für die Welt einzusetzen hat.

Treffend schreibt Frey in seinem Beitrag: „Soll Karl Barths Theologie weitergedacht werden, darf sie nicht nur theologisch eingeordnet werden.“ (S. 48) An der einen oder anderen Stelle hätte man den Autoren des Bandes jedoch etwas mehr Mut zu dieser Einsicht gewünscht. So bleiben doch einige Transferversuche zu stark in einer historisch-theologischen Darstellung der Theologie Barths verhaftet.

Daher hinterlässt es einen besonderen faden Beigeschmack, dass keine einzige Frau unter den Autoren zu finden ist und daneben auch niemand, der sich der jüngeren bis jüngsten Generation des wissenschaftlich-theologischen Standes zurechnen könnte (der jüngste Autor ist Jahrgang 1971). Gerade ein solch junger Blick hätte beweisen können: Ja, die Theologie Barths bleibt eine Inspiration und Herausforderung für eine gegenwärtige Theologie im Diskurs für Gegenwart und Zukunft.

 

[1] Harald Seubert, Zwischen den Zeiten: Karl Barths Krisis-Theologie und die Krise der gegenwärtigen Theologie; Christofer Frey, Karl Barth und die »Dialektik der Aufklärung«; Ulrich Beuttler, Radikale Theologie der Offenbarung: Karl Barth und die postmoderne Phänomenologie und Hermeneutik; Matthias Gockel, Barths offenbarungstheologischer Ansatz im heutigen Kontext pluralistischer Religionstheologie; Günter Thomas, Karl Barths pneumatologischer Realismus und operativer Konstruktivismus; Volker Leppin, Karl Barth, die Mystik und das Wort; Christoph Raedel, Barths Schriftverständnis und die historisch-kritische Methode in der Krise; Ralf Frisch, Der nichtige Widerstand gegen die Gnade Gottes: Karl Barths Sündentheologie heute; Hans G. Ulrich, Karl Barths Ethik – Rückblick und Ausblick; Hans Schwarz, Barths Christologie und liberale Dekonstruktionen der Gegenwart; Matthias Heesch, hat die liberale Theologie Karl Barth besiegt?; Eberhard Busch, Karl Barths Lehre von der Kirche – eine notwendige Erinnerung; Wolf Krötke, Der »Dienstantritt« der Partnerinnen und Partner Gottes – die Taufe; Werner Thiede, Karl Barths individuelle Eschatologie und die Krise der Ganztod-Theologie.