Rezension zu: D. Timothy Goering, Friedrich Gogarten

von Claudia Kühner-Graßmann

Goering, D. Timothy: Friedrich Gogarten (1887-1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege (Ordnungssysteme. Studien zur Ideengeschichte der Neuzeit, Bd. 51). Berlin/Boston 2017.

Wenn eine Theologin die Biographie eines Historikers über einen Theologen rezensiert, wird in besonderem Maße ersichtlich, wie fruchtbar es sein kann, das Historische und das Theologische zusammenzuführen. Die Schwierigkeit besteht darin, weder das historische Interesse als defizitär zu betrachten, noch dem historischen Blick allein die Deutungshoheit über ein theologisches Werk zuzugestehen.

Der Historiker D. Timothy Goering legt mit seiner Gogarten-Biographie, die die überarbeitete Version seiner Dissertation darstellt, ein beeindruckendes Werk vor, das nicht nur für Gogarten selbst, sondern auch für seinen Kontext Erkenntnisse bereithält – hier vor allem für Formierung und Trennung des Kreises um die Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, der als Keimzelle der sog. Dialektischen Theologie gilt –, die ein hohes Erschließungspotential für die theologische Deutung bereitstellen. Gerade von der Netzwerkanalyse und der Einordnung in den jeweiligen historischen Kontext, auf den Goering als „Profanhistoriker“ einen anderen Blick wirft, kann die Theologiegeschichtsschreibung des 20. Jahrhunderts durchaus profitieren.[1]

Die Lebensgeschichte Gogartens erzählt Goering – wie im Titel anklingt – über das Konstrukt des „Religionsrebells“, das sich zwischen Selbstzuschreibung und Interpretament bewegt (vgl. 5). Damit arbeitet Goering die eigentümliche theologische Stellung Gogartens heraus. Allerdings könnte eine genauere theologiegeschichtliche Analyse diesem Singularitätspathos etwas entgegenwirken, da sich – das macht Goering mit seiner Netzwerkanalyse stellenweise deutlich – doch auch vielfach Gemeinsamkeiten und Parallelen zu Zeitgenossen auffinden lassen.

Mit dem Fokus darauf, Gogarten als einen solchen Religionsrebellen darzustellen, gehen drei Aspekte einher, die sich durch das ganze Buch ziehen:

1) Erstens hebt Goering Gogartens „Kampf gegen die institutionelle Konfessionskirche und für die existenzielle Religiosität“ (10) und die Kritik Gogartens an der konkreten Gestalt der Kirche hervor. Dabei geht er kaum auf die ekklesiologischen Elemente im Denken Gogartens ein, sodass der Eindruck entsteht, dass sich Gogarten prinzipiell gegen ‚die‘ Kirche gewendet hätte. An dieser Stelle könnte auf Grundlage der Darstellung Goerings eine nähere theologische Analyse der Kirchenkritik in Gogartens Werk ansetzen, die möglicherweise doch differenzierter zu bestimmen ist.

2) Mit dem Begriff des „Religionsintellektuellen“ (11-13 u.ö.) bietet Goering zweitens im Anschluss an Friedrich Wilhelm Graf ein ideales Interpretament, um Gogarten gerade in seiner Frühzeit zwischen kirchlicher Berufsexistenz und Universitätstheologie einzuordnen.

3) Drittens untersucht Goering den „Zusammenhang zwischen Gogartens philosophisch theologischen Ideen und seinem Handeln“ (13). Es geht dabei vor allem um die gegenseitige Erhellung dieser theologisch-philosophischen Aspekte mit gesamt-gesellschaftlichen Tendenzen. Goerings Interesse ist es, „die ‚Neue Ideengeschichte‘ und die Religionsgeschichte näher zusammenzubringen“ (15). So wird ein doppeltes Vermittlungsinteresse dieser Biographie deutlich – aber auch das interessante Unterfangen dieser Arbeit zwischen rein historischer und theologiegeschichtlicher Untersuchung.

Mit diesen Leitmotiven erzählt Goering das Leben Gogartens in vier Etappen:
Zunächst widmet er sich unter der Überschrift „Das Erwachen eines Gottsuchers“ der Studien- und Pfarramtszeit bis 1918. Hier werden die Grundlagen für die weitere Deutung gelegt, vor allem durch die Einteilung Gogartens in die „vagierende Religiosität“ (23) als einer von vier religiösen Gruppierungen im Kaiserreich (24-34). Diese Einordnung bietet ein gewisses Erschließungspotential für Gogartens Werk, aber auch hier wäre über eine nähere ekklesiologische Untersuchung zu klären, ob der starke Gegensatz zur Kirche für Gogarten durchweg überzeugt. Goering zeigt im weiteren Verlauf immer wieder Spuren dieser vagierenden Religiosität im Gefolge Arthur Bonus’ und Gottfried Traubs auf (vgl. 85). Entgegen einer Interpretation, die die Brüche in Gogartens Werk hervorhebt, will Goering zwar Änderungen aufzeigen, diese aber zugleich als in Kontinuität mit diesem – scheinbar im Widerspruch dazu stehenden –  Frühwerk betrachten.

Im zweiten Kapitel „Dialektisches Jahrzehnt“ beschreibt Goering Formierung und Trennung des Netzwerkes der sog. Dialektischen Theologie. Allein für diesen Abschnitt lohnt sich die Lektüre dieses Buches. Zunächst erklärt er die Formierung des Netzwerks der Dialektischen Theologie aus dem Selbstbewusstsein der sich abgrenzenden jüngeren Theologen im Rahmen der zeitgenössischen Intellektuellennetzwerke, die sich zumeist unter dem Aspekt eines gemeinsamen Feindes bildeten. Mit dieser historisch notwendigen und sinnvollen Einordnung nimmt Goering etwas Pathos aus den verbreiteten Erzählungen der Formierung der sog. Dialektischen Theologie und liefert über das Motiv des gemeinsamen Feindes schon einen plausiblen Grund für das Auseinanderbrechen dieses Netzwerkes. Insbesondere ist hervorzuheben, dass Goering eine komplementäre Perspektive neben derjenigen Barths anbietet, die die Forschung stark prägt. Er präsentiert mit Gogarten, dem Namensgeber der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, einen zweiten starken Kopf dieses Kreises. Auch wenn man dem Autor die Lust an der Dekonstruktion der Barth‘schen Perspektive (vgl. 284) anmerkt, verfällt er nicht einer gegenläufigen Helden- oder auch Opfererzählung. Im Gegenteil: Goering geht nicht zimperlich mit Gogarten um, wenn er ihn etwa als den „‚Bulldog‘ der Dialektischen Theologie“ (116) bezeichnet. Unter den vielen erhellenden Aspekten der Darstellung sei besonders noch auf zwei verwiesen: zum einen die Bedeutung von Konferenzen als Diskursmärkte für die Etablierung der Dialektischen Theologie (z.B. 140), zum anderen die Änderungen im Selbstverständnis Gogartens als Intellektuellen, die mit dem Wandel der gesellschaftlichen Rolle der Intellektuellen durchaus parallel verlaufen (vgl. etwa 177f.). Letzteres ist umso spannender, als dass Goering hier wiederum eine  beliebte Schematisierung der theologiegeschichtlichen Interpretation hinterfragt: Denn wird Barth üblicherweise im Gegenüber zu Paul Althaus oder auch seiner Lehrergeneration einem neuen Typus Theologen zugeordnet, der sich vor allem durch einen antibürgerlich-unkonventionellen Habitus unterscheidet, ordnet Goering hier gerade Barth dem „Gelehrtentypus eines Universitätsprofessors“ zu – im Gegenüber zu Gogarten als einem „kampflustigen Religionsintellektuellen“ (217). Dazu passt, dass Gogarten erst 1931 und nach langem Hin und Her auf einen theologischen Lehrstuhl nach Breslau berufen wurde.

Neben dem Netzwerk der Dialektischen Theologie macht Goering für Gogarten zwei weitere Bezugsnetzwerke aus: eines um den Philosophen Eberhard Griesebach und eines um die Religionspädagogin Magdalene von Tiling. Die wechselseitige Beeinflussung ist in diesen beiden Fällen zwar bereits bekannt und verschiedentlich ausgeleuchtet, aber die Netzwerkanalyse bietet neue Einblicke in Formierung und – im Falle Griesebachs – Bruch dieser Verbindungen, die über rein inhaltlich-theologische Aspekte hinausgehen.  Über den Befund, dass sich Gogarten nicht exklusiv auf ein Netzwerk von Kontakten beschränkt, präsentiert Goering eine gewisse Zwischenstellung, die Gogarten nicht nur im Rahmen der Dialektischen Theologie verortet.

Eine unbestreitbare Stärke dieser Biographie liegt in der Darstellung der NS-Zeit. Goering arbeitet hier vor allem die vielschichtigen Gründe für Gogartens Beitritt zu den Deutschen Christen heraus – einer Entscheidung, die „ihn für den Rest seines Lebens verfolgen würde“ (268). Auch hier verfällt der Autor nicht einem apologetischen Ton, sondern erhellt die völkisch-konservative Prägung von Gogartens Theologie, ohne diese undifferenziert als nationalsozialistisch zu brandmarken. Seine Haltung wird dabei vor allem über das Motiv einer „passiven Aktivität“ erklärbar, wie es  Goering aus Gogartens Menschen- und Ethik-/Politikverständnis herausarbeitet. Diese paradoxe Haltung während der NS-Zeit beschreibt Goering mit Kafkas Erzählung „Ein Hungerkünstler“ von 1924, womit Goering zugleich die tragische Unzeitgemäßheit Gogartens zu diesem Zeitpunkt herausstreicht.[2]

Die folgenden Jahre (1935-1947) stehen in der Darstellung unter dem Aspekt der Einsamkeit. Die zerbrochenen Kontakte und Freundschaften werden in Göttingen kaum durch neue ersetzt. Goering stellt Gogarten damit noch deutlicher als enttäuschten, verbitterten Einzelkämpfer dar, wobei dieser Zustand nicht als völlig unverschuldet präsentiert wird. So mündet die Erzählung der Lebensgeschichte Gogartens im vierten Kapitel in „Eine schriftliche Existenz“. Inhaltlich steht nun das Konzept der Säkularisierung im Vordergrund, das Goering in Kontinuität mit Gogartens Theologie der 1920er und 1930er Jahre begreifen kann (vgl. etwa 355f.). Biographisch wird neben der isolierten Gelehrtenexistenz in Göttingen besonders auf Gogartens Reisen nach Schottland und in die USA eingegangen. Ein Blick wird auch auf die durch den Tod Carl Michalsons abgebrochene Rezeption in der amerikanischen Theologie geworfen, deren Darstellung auch unabhängig von Gogarten interessante Einsichten bereithält. Aber auch hier wird eine gewisse Tragik in der Existenz Gogartens deutlich, deren Wurzel Goering  nicht nur in den äußeren Umstände, sondern in der Person selbst verortet.

Goerings Buch ist nicht nur eine Biographie Gogartens. Mit ihr und anhand ihrer skizziert er zugleich die gesellschaftlich-religiöse Lage einer Zeit – ausgehend von der Kaiserzeit und dem Konzept der vagierenden Religiosität. Die Konzentration auf dieses kirchenkritische Moment der Theologie Gogartens, das bisher wenig Beachtung in der theologiegeschichtlichen Konstruktion findet, fordert eine nähere theologische Analyse heraus.

Die Rezensentin hat zumindest den Verdacht, dass mitunter die unkonventionelle Form, die Gogarten ekklesiologischen Gedanken gibt, als unkirchlich verbucht wird. Doch hat sich im Protestantismus immer wieder eine scheinbar paradoxe Form von Kirchenbindung entwickelt, die sich dezidiert als Kirchenkritik ausgestaltet. Hier wird besonders deutlich, wie sehr auch die historische Arbeit in diesem Feld von einem geschärften theologischen Problembewusstsein profitieren könnte. Daher bleibt fraglich, warum Goering in seinem Forschungsüberblick am Ende des Buches derart stark die „Unzulänglichkeit der üblichen theologiegeschichtlichen Methode“ (434) hervorhebt. Sollte er meinen, auf diesem Wege  die Notwendigkeit einer historischen Bearbeitung eines Theologen  begründen zu müssen, wäre ein solcher Rechtfertigungsdruck jedenfalls aus theologischer Perspektive kaum verständlich. Im Gegenteil: Erkenntnisgewinn und Nutzen seiner Arbeit für die Theologiegeschichte stehen ganz außer Frage.

 

[1]     Vgl. ergänzend zu dieser Rezension Brunner, Benedikt: Rezension zu: Goering, Daniel Timothy: Friedrich Gogarten (1887–1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege, in: H-Soz-Kult, 27.06.2019, https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-25044. Brunner geht als Kirchenhistoriker nochmals mehr auf die Methodik des Buches ein, während hier die historisch und systematisch interessierte Praktische Theologin  das Buch auf seinen theologischen Ertrag hin befragt.

[2]     „Aber das Interesse an dieser tragischen Hungerkunst war zurückgegangen“ (317).

Theologische Biographien – 4: Paul Althaus

von Claudia Kühner-Graßmann, Würzburg

Gotthard Jasper: Paul Althaus (1888-1966). Professor, Prediger und Patriot seiner Zeit, Göttingen 22015.i

Gotthard Jasper, emeritierter Professor für Politikwissenschaft an der Universität Erlangen-Nürnberg und dort langjähriger Rektor, legte 2013 eine ungewöhnliche Biographie zu Paul Althaus vor. Ungewöhnlich zunächst, weil er als Politikwissenschaftler sich einem Theologen widmet. Eigenen Angaben nach wurde ihm die herausragende Bedeutung Althausʼ im Zuge seiner Recherchen zur Universitätsgeschichte Erlangen anlässlich der 250-Jahr-Feier bewusst. Darüber hinaus bot Althaus Jasper die Möglichkeit, sich seinem eigenen Vater, einem ebenfalls aus der Erweckungsbewegung stammenden Pfarrer der gleichen Generation, zu nähern.

Ungewöhnlich ist auch, wie der Autor Althausʼ Verhalten im Nationalsozialismus analysiert und aufarbeitet – jenseits der gewöhnlichen Gegenüberstellungen und vereinfachenden Schubladen. Die Darstellung profitiert hier gerade davon, dass sie von einem Nicht-Theologen verfasst wurde. Jasper entgeht damit der in der Nachkriegszeit besonders vom Barthianismus vorangetriebenen moralisierenden Vermischung von Theologie und Politik – natürlich auch stets zum Schutz des ‚Helden‘.

Althausʼ Haltung zum Nationalsozialismus, sein Verhalten während des sog. Dritten Reiches und die Aufarbeitung nach dem Krieg bilden den Schwerpunkt der vorliegenden Biographie. So laufen die Darstellung seiner Herkunft, der prägenden Traditionen und Erlebnisse im ersten Weltkrieg und in der Weimarer Republik darauf hinaus, diese Haltung plausibel zu machen (vgl. etwa 391).

Jasper zeichnet zunächst das Milieu nach, in dem Althaus aufwuchs. Er entstammt einer Pastorendynastie, sein Vater, Paul Althaus (1861-1925) war ebenfalls Theologe und entstammte der lutherischen Erweckungsbewegung. Er war dem Sohn ein großes Vorbild, was sich nicht nur in der theologischen Positionierung, sondern auch in der engen Verbindung von Professur und Predigtamt zeigt. Jasper stellt hier also – und das kann vermutlich stellvertretend für dieses Milieu in jener Generation gelten – das Bild eines jungen Mannes dar, „aufgewachsen im vaterländischen Stolz nach der Bismarckʼschen Reichseinigung, geprägt durch den christlichen Geist eines lutherischen Pfarrhauses aus dem Umfeld der niedersächsischen Erweckungsbewegung, dessen tiefe Frömmigkeit sich mit einer großen Weite des Horizontes und der Interessen für Kunst und Kultur – Althaus hätte damals wohl gesagt: für deutsche Kunst und Kultur – verbindet“ (32).

Ausführlich schildert der Autor Schul- und Studienzeit sowie anschließend die Erlebnisse während des ersten Weltkrieges. Althaus verbrachte den Krieg nicht direkt an der Front, sondern in vornehmlich friedlichen Regionen.ii Den Krieg betrachtete er als „legitimes Mittel des aufgegebenen Ringens der Völker um ihr Leben und die Verwirklichung ihrer Gaben“ (70). Erkennbar ist hier das Geschichtsbild, das er während seines Geschichtsstudiums vom Neo-Rankeaner Max Lehmann vermittelt bekam: jedes Volk habe seine Gabe und seine Aufgabe, für die es im Notfall auch zu kämpfen habe.iii Die Problematik dieser Auffassung zeigt Jasper deutlich:

„wer die Völker und Nationen als Teile der Schöpfungsordnung begriff, für den lag die Versuchung nahe, in diesen politischen Aktionen Bismarcks den Vollzug des göttlichen Willens zu erkennen. Das prägte die im Kaiserreich aufgewachsene Generation, zu der Althaus gehörte. Die politische Problematik, die in der Verabsolutierung des Volksbegriffs und in der Übertragung des Rankeschen Gleichgewichts-Modells der europäischen Großmächte auf die Weltpolitik lag, war den Zeitgenossen nicht bewusst. Diese Erkenntnis wuchs im Grunde erst nach 1945“ (71).

Nationale, patriotische Töne sowie eine deutliche Kriegsbejahung sind also deutlich vernehmbar. Dennoch, so hält Jasper fest, war Althaus das „Nichtaufgehen des Religiösen im Nationalen“ (79) bewusst. Die Ereignisse im November 1918 lösten daher einen tiefen Schock aus. Seine Deutungen der Nachkriegszeit sind ausgezeichnet durch ein „Ineinander von Politik und Theologie, von Wissenschaft und Kirche, von beruflicher Karriere und Familienglück“ (89), die Jasper scharf konturiert und ausgiebig nachzeichnet. Besonders hervorzuheben ist dabei, dass der Autor Althaus im Kontext seines Milieus und seiner Frömmigkeit betrachtet.iv

Aber auch die persönlich-familiären Ereignisse sowie den beruflichen Werdegang jener Jahre nimmt Jasper genau in den Blick und bietet so auch einen interessanten Einblick in die zeitgenössische akademische Welt. Den beruflichen Höhepunkt bildet dabei Althausʼ Berufung 1925 nach Erlangen, wo er der Fakultät zusammen mit Werner Elert zu einer zweiten ‚lutherischen Blüte‘ verhalf. Präsent bleibt dabei aber immer die Schmach der Niederlage des Ersten Weltkriegs. So verwundert es nicht, dass Althaus den Ereignissen von 1933 zunächst hoffnungsvoll entgegenblickte.

Klar, aber mit teilweiser apologetischer Absicht zeichnet Jasper nach, wie und aus welchen Gründen Althaus den neuen völkischen Aufbruch guthieß, der Partei und Hitler gegenüber aber auch skeptisch war. Die Auseinandersetzung mit den Deutschen Christen etwa betrachtet der Autor „argumentativ von seiner Theologie der Schöpfungsordnungen ausgehend, in der das Volk zwar eine besondere Rolle spielt, aber stets begrenzt bleibt durch die christliche Botschaft“ (230). Das Ja zu einem „ademokratisch-autoritären Führerstaat“ (233) kann und will Jasper nicht schönreden. Eine ungebrochene Begeisterung für den Nationalsozialismus sieht er allerdings nicht.v Vielmehr versucht Jasper, Althaus differenziert als national-konservativen Theologen darzustellen, der einerseits kein Freund lauter Auseinandersetzungen ist, andererseits aber etwa auch für eine theologische Begrenzung der Obrigkeit eintritt. Jasper zeigt Althausʼ nicht ganz durchsichtige Rolle etwa beim Erlanger Gutachten zum Arierparagraphen oder dem auf die Barmer Erklärung folgenden Ansbacher Ratschlag. Auf der anderen Seite hebt er besonders kritische Töne bspw. gegenüber der Eugenik oder den Deutschen Christen hervor, die Althaus sogar ein Publikationsverbot für einzelne Schriften einbringen. Sein Kampf um die Unabhängigkeit der Kirche, in dem er eng mit dem später umstrittenen bayerischen Landesbischof Meiser zusammenarbeitete, wird jenseits moralischer Bewertungen und üblicher Klischees aufgezeigt – auch wenn die politische Kurzsichtigkeit, die der Autor Althaus unterstellt, an manchen Stellen nicht ganz zusammenstimmt mit dem sonst so reflektiert und klug dargestellten Protagonisten. Vielmehr wird sein Handeln häufig auf eine „Anti-Barth-Fixiertheit“ (z.B. 250) zurückgeführt, womit sicher eine für Althaus wichtige Triebfeder benannt ist.

„Äußerte sich Paul Althaus zur Innenpolitik im Dritten Reich immer wieder voller Kritik und Skepsis, so waren die Töne zur Außenpolitik eher euphorisch und voller Zustimmung“ (300). Althaus ging wohl – wie so viele dieser Generation – der Inanspruchnahme des Unrechts von Versailles durch Hitler ‚auf den Leim‘. Doch auch diese Begeisterung ließ nach, nicht nur durch den Verlust des ältesten Sohnes. Ein weiteres Verdienst dieses Buches ist, dass Jasper nicht den Erzählungen der frühen Nachkriegszeit ‚man habe davon ja nichts gewusst‘ Glauben schenkt, sondern im Gegenteil am Beispiel Althaus aufzeigt, dass „die Kenntnisse der NS-Verbrechen schon während des Krieges weiter verbreitet waren“ (309).

Ob dieser Zweideutigkeit Althausʼ während der Zeit des Nationalsozialismus wundert es kaum, dass seine Rolle danach schwer zu bestimmen war. So wurde er zwar zunächst 1945 wieder als Dekan der theologischen Fakultät eingesetzt, aber nach Kritik an der ungenügenden Entnazifizierung der Erlanger Universität 1947 vorübergehend, bis 1948, entlassen.

Eine weitere Stärke dieses Buches ist die Darstellung der Verarbeitung der NS-Zeit. Zum einen zeigt Jasper am Beispiel Althaus eine typische Entwicklung auf, die er kontextualisiert und dabei versucht, von ‚unserem‘ Standpunkt 70 Jahre nach dem Krieg zu lösen. Auch die Moralisierungen, die es teilweise durch Karl Barth und seine Schule gab, zeigt er auf – ohne selbst ins Moralisieren zu geraten.

„Die ‚Buß-Anforderungen‘, die Karl Barth in der Wahrnehmung von Paul Althaus stellte, muss man mit bedenken, wenn man das offensichtlich komplizierte Verhältnis des Erlanger Theologen zu seiner eigenen speziellen ‚Schuld‘ im Zusammenhang mit dem Nationalsozialismus analysieren will. Pointiert gesagt: Althaus sah z.B. den Ansbacher Ratschlag als theologisch notwendige Korrektur und Ergänzung zur von Barth geprägten Barmer theologischen Erklärung und eben nicht als Zustimmung zum Nationalsozialismus und zu den Deutschen Christen. Die offenkundig nicht mit bedachte oder vorher nicht erkannte Missbrauchbarkeit des Ratschlags durch die Nazis galt ihm in seiner oben geschilderten Begrifflichkeit nicht als persönliche Schuld, sondern allenfalls tragische Verstrickung guter Absichten“ (346).

Dieses Zitat zeigt deutlich die schon genannte (Anti-)Barth-Fixiertheit. Auch wenn Althaus seine ‚Schuld‘ nicht deutlich bekannte, lassen sich Änderungen im Geschichtsverständnis und besonders in der sog. Kriegstheologie darstellen. Allerdings zeigt Jasper auf, dass Althaus sich in persönlichen Gesprächen und Korrespondenz, die der Autor sorgfältigst aufgearbeitet hat, deutlich offener und korrekturbereiter gab als in seinen Publikationen. Hier gibt Jasper ebenfalls Einblicke in das Gelehrten-Milieu – nicht ohne dabei Kritik an dieser Haltung zu üben.

Es zeigt sich, dass Althaus sich nicht völlig veränderte, sondern auch in der frühen BRD seinen Konservatismus vertrat. Beispielhaft sei hier die Kontroverse zwischen Barth und Althaus bezüglich der Todesstrafe genannt. Anhand dieser Diskussion kann Jasper die unterschiedlichen Perspektiven darstellen, die die beiden Theologen einnahmen: während Barth immer zugleich politisch argumentiere, trenne Althaus diese Sphären und argumentiere theologisch von der von Gott gegebenen Obrigkeit. Jasper führt an, dass Althaus „eindeutig in rückwärts gewandter Begrifflichkeit“ (368) dachte.

Weiterhin können die Darstellungen der Althaus-Rezeption als Exempel gelten, wie in Deutschland mit solch mehrdeutigen Positionen umgegangen wurde. Jasper fordert eine differenzierte Wahrnehmung sämtlicher Dimensionen und keine einseitige Fixierung auf theologische Anfälligkeiten (vgl. Lehre von den Schöpfungsordnungen).vi

Was in der Zeit des Nationalsozialmus als Nachteil erscheint, versucht der Autor am Ende ins Positive zu wenden, in dem er Althaus als Theologen „in seiner Zeit“ betrachtet und konstatiert, dass dies vom „Seelsorger und Theologen Althaus zugleich als normativer Auftrag verstanden wurde, für seine Zeit zu leben, in seiner Zeit zu predigen und zu lehren“ (409).

Neben diesen interessanten Darstellungen zu Althausʼ Stellung in der Zeit des Nationalsozialismus lässt sich Japser nicht nehmen, die Fülle an Schriften und das wissenschaftliche wie kirchliche Renommee des Erlanger Theologen gebührend zu erwähnen. Immer wieder wird betont, wie beliebt, geschätzt und erfolgreich Althaus in sämtlichen Bereichen war. Beachtenswert ist ferner die detaillierte und sorgfältige Aufarbeitung der Korrespondenzen, die Jasper über Briefwechsel und andere persönliche Quellen erschließt. Er vermittelt damit das Gesamtbild einer Person in ihrer Zeit, das sicherlich manch positive Vereinnahmung mit sich bringt, was aber angesichts der Fülle des Materials und der historisch wie sozialwissenschaftlich und – was sehr bemerkenswert ist – auch theologischen Sorgfalt dem Autor zu verzeihen ist. Zwar mag die Theologin an manchen Stellen verwundert sein über die Darstellung ‚theologischer Selbstverständlichkeiten‘. Aber das ist dem Politikwissenschaftler Jasper mehr als nachzusehen. Gerade für Theologen bietet das Buch eine erfrischende Aufarbeitung der NS-Zeit am Beispiel Althaus – eben jenseits der sonst herkömmlichen Einteilungen und Klischees sowie der in der Nachkriegszeit vorherrschenden eigentümlichen Vermischung und Moralisierung theologischer und politischer Positionen. Hier werden die Verquickungen der verschiedenen Positionen deutlich gemacht, aber auch Zeitgebundenheit sowie Verantwortung hervorgehoben.

Das Buch ist nicht nur wegen der Person Althausʼ allein, sondern durch die ausführliche Besprechung der Korrespondenz gerade auch als Skizze der Zeit und der verschiedenen Verbindungen der Theologen – jenseits der theologischen Richtungen – ein Gewinn.

i Eine ausführlichere Skizze dieses Buches, die Paul Althausʼ berufliche und private Stationen genauer nachzeichnet, bietet die Rezension von Gert Haendler, in: ThLZ 138 (2013), 976-979. Vgl. auch die Rezension von Hans-Martin Barth, in: Luther 83 (2012), 202-204. Barth geht dem Buch etwas kritischer und „persönlicher“ nach.

ii Althaus meldetet sich zunächst freiwillig als Hilfssanitäter und war dann als Lazaretts- sowie Gouvernementspfarrer in Lodz.

iii Mit seinem Volksbegriff steht Althaus ganz in Herderʼscher Tradition, wenn er den je eigenen Charakter eines Volkes – ohne Hierarchisierung – betont. Jasper hebt jenes Althausʼsche vor-säkulare Geschichtsverständnis immer wieder hervor und erklärt damit die ein oder andere ‚Fehlinterpretation‘.

iv So zeugen seine Ausführungen dieser Zeit etwa von einem deutlichen Anti-Individualismus, der eben jene Gedanken zu Volk und Nation prägte.

v Vgl. bspw. Jan Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, Band II: Das 20. Jahrhundert, Tübingen 1997, 417f. oder Heinrich Assel: Art. Althaus, Paul, in: RGG4, Band 1, 1998, 373.

vi Vgl. etwa die Auseinadersetzung Jaspers mit Bernd Hamm.