Unsere Eindrücke vom #bckirche Süd

Koordiniert und zusammengestellt von @andy_h_krumm(Felix Weise).
Mit Beiträgen von: @leiseleben, @FunforTimo, @mein_kla4 und @megadakka

Felix (@andy_h_krumm): Zuerst einmal: Was ist eigentlich ein barcamp?

Wer das schon weiß, kann diesen Abschnitt ja einfach mal überspringen. Ein barcamp ist eine Art Konferenz, die maßgeblich von den Teilnehmenden mitbestimmt wird. In diesem Fall hatten die Landeskirchen in Baden, Bayern und Würrttemberg eingeladen und weder Kosten und Mühen gescheut, um eine angenehme Arbeitsatmosphäre zu schaffen. Die Anmeldung war kostenfrei, nur um eine Übernachtung musste man sich selbst kümmern. Daneben wurde man hervorragend verpflegt. Kaffee und Brezeln, Bier, Saft, Limonade rund um die Uhr, sowie Mahlzeiten. Und die Räume! Das ganze fand nämlich im wizemann space statt. An der Kleinschreibung erkennt man schon: ein ganz schön hipper Ort. Aber in dem Fall: irgendwie auch ein Ort mit einer tollen Atmosphäre. In diesem Rahmen war es allen Teilnehmenden freigestellt, über das Wochenende irgendwas um die 100 Leute (keine Gewähr für die Zahlen), sessions anzubieten. Eine session kann ganz unterschiedlich sein: Ein vorbereiteter Vortrag, die Vorstellung einer App oder eines Instagram-Konzepts oder einfach das Angebot in einer kleinen Runde eine bestimmte Fragestellung zu diskutieren. Am Anfang des barcamps wird gesammelt, wer welche session anbieten möchte, erhoben, wie viele Leute noch an so einer session interessiert sind und dann ein  Zeitplan erstellt, wann wo welche session stattfindet.

Dann ging es also los. Die Auswahl an Veranstaltungen war fast größer als das Vorlesungsverzeichnis einer guten theologischen Fakultät. Es gab unglaublich viele versierte Menschen, die etwas zum Thema Kirche und Internet zu sagen hatten. Ein paar Blitzlicher findet ihr hier.

Alina (@leiseleben): Hatespeech macht uns nicht mehr sprachlos!

Schätzungsweise 30 Teilnehmende tauschen sich in der Session „Hatespeech macht mich sprachlos“ über Hasskommentare aus. Meist handelt es sich bei Hatespeech um sexistische, rassistische oder antisemitische Nachrichten oder Aufrufe zur Gewalt. Diese richten sich oft gegen einzelne Menschen oder Menschengruppen. In der Session, die von @CBoruttau initiiert und durchgeführt worden ist, wird der Umgang mit Hasskommentaren thematisiert.

Viele Teilnehmende haben die ernüchternde Erfahrung gemacht, dass das Melden von Hasskommentaren bei Social Media Plattformen meist folgenlos bleibt. Auf der Suche nach Reaktionsmöglichkeiten kamen die Teilnehmenden zu folgenden Ergebnissen:

Ein Weg, gegen massive Hatespeech vorzugehen, ist eine Anzeige bei der Polizei. Hatespeech kann ein Straftatbestand sein (Volksverhetzung § 130 StGB, Bedrohung § 241 StGB oder Öffentliche Aufforderung zu Straftaten, § 111 StGB) und Hater*innen können juristisch belangt werden. @ChBreit rät, am besten Screenshots von den Hasskommentaren zu machen, da diese vor Gericht als Beweismittel verwendet werden können.

Die meisten Teilnehmenden befürworten die Faustregel „Don’t feed the troll!“. Sinngemäß bedeutet das: Diskutiere nicht mit Trollen*. Es kostet Kraft, mit Trollen* und Hater*innen zu diskutieren und: Es ist sinnlos, da die Personen hinter den Hasskommentaren meist ohnehin kein Interesse an konstruktivem Austausch haben. @pfarr_mensch empfiehlt, auf einen Hasskommentar zum Beispiel mit Bildern von süßen Kätzchen zu antworten. Alternativ ginge auch das Jesus-liebt-Hater-GIF.

Ein außergewöhnlicher Tipp kommt von @ChBreit. Wenn man bestimmte Schriftzeichen schreibt, „verlängert“ sich der eigene Kommentar so, dass er die darunter stehende Nachricht überlagert und man jene nicht mehr lesen kann. So könne man Hasskommentare gewissermaßen durch Überschreiben unsichtbar machen.

Insgesamt war die Session für mich sehr lehrreich. Ich habe praktische Tipps mitgenommen – und den Vorsatz, auf Hasskommentare in Zukunft entsprechend zu reagieren.

Felix (@andy_h_krumm): Apps und Nerds

Gleich mehrere sessions gab es zu Apps, die für den Kirchenkontext entwickelt werden oder wurden. Die Stadtjugend in Ludwigshafen arbeitet gerade z.B. an einer App, über die die Jugendarbeit organisiert werden soll. Die App bündelt Terminkalender der Ludwigshafener Jugend, bietet einen eigenen Messenger und beinhaltet ein Spielearchiv. Die Gestaltung ist recht konservativ, dafür so konzipiert, dass sie von anderen Jugendwerken mit wenig großem Aufwand übernommen werden könnte. Aber, und die Frage stellte sich wohl bei jeder von der Kirche entwickelten Platform, wer nutzt das? Ist es realistisch, dass Konfis sich auf einen Messenger, der weit hinter WhatsApp zurücksteht, einlassen und hierüber Kommunikation untereinander und mit dem Jugendwerk entsteht? Im Fall der Evangelischen Jugend Ludwigshafen, so Stadtjugendpfarrerin Florentine Zimmermann (Instagram: @blueten_segen), kam der Wunsch nach Kommunikation und Terminplanung über eine eigene App von den Jugendmitarbeitenden. Und bei der Anzahl der Apps, die man installiert und später wieder löscht, ist zumindest die Hürde, eine EJL-App zu installieren, wohl eher gering. Es fragt sich nur, wie lange sie auf dem Handy bleibt. Im Verlauf des Gesprächs wurde neben der Rückfrage zum Umgang mit Pushnachrichten (werden sie weggelassen, um als Kirche nicht Suchtfaktoren zu unterstützen?), auch nachgefragt, inwiefern ein Nebeneinander von recht ähnlichen Angeboten nicht ressourcenraubend ist. Könnte nicht eine viel stärker aufgestellte App entwickelt werden, wenn sich Projekte wie die EJL-App, communi und KonApp zusammen tun.

Die Apps unterscheiden sich alle ein wenig in ihrem genauen Anwendungsfeld und auch im Funkionsumfang, dennoch bleibt die Frage, warum nicht mehr Kooperation und Bündelung der Kräfte möglich ist. Fallen wir Protestant*innen in der digitalen Welt unserer Freiheitsliebe und dem evangelischen Pluralismus zum Opfer?

Die Frage ist vermutlich noch grundsätzlicher zu stellen. Momentan versuchen viele Projekte noch, an vielen Punkten erfolgreiche Apps zu kopieren und eine kirchliche, sichere Version anzubieten. Die Budgets sind, wenn vorhanden, nicht besonders hoch, das Problem liegt aber eben viel grundlegender: Dort wo die Kirche versucht nachzumachen, was es schon gibt, kann sie meines Erachtens nur verlieren. Darum stechen für mich Projekte wie cantico (keine Ahnung wie erfolgreich die App ist) positiv heraus, weil hier kreativ eine eigene Idee entwickelt wurde. Cantico bietet ein Liederverzeichnis mit Audiodateien zu verschiedensten Gesangbüchern, so dass man auch als wenig musikalisch-praktischer veranlagter Mensch Handwerkszeug hat, um neue Lieder mit Hörproben schnell zu erlernen. Hier wurde nicht einfach eine App mit sehr viel niedrigeren Mitteln als die Großkonzerne zur Verfügung haben, versucht nachzumachen. Mehr Zusammenarbeit, mehr Innovation, und: Krass, wieviel es auch schon gibt, das waren die Eindrücke die vom Barcamp in Bezugs auf Kirchen-Apps mitnahm.

Ein Beispiel, wie man vorhandene Ressourcen im digitalen Bereich für die Kirche nutzbar machen kann bot Steffen Banhardt. Er stellte ein Skript im Textsatzprogramm LaTeX vor, mit der er quasi alle liturgischen Anlässe bestreitet. Seine Skript war für LaTeX-Anfänger wie mich: eine kleine Offenbarung. Es beinhaltete Funktionen wie das automatische Einsetzen von Wochenspruch und Predigttext oder das Einbinden von Liedern in die Gottesdienstvorlage über eine riesige Liederdatenbank. Ade, stundenlanges Formatieren von Liedblättern, weil man das Lied nicht richtig eingebunden bekommt, oder die Überschrift des Gottesdienstabschnitts einfach nicht über den Zeilenumbruch hinaus springen will. Das macht alles LaTeX. Mit Steffens Skript ist jeder Gottesdienstablauf eine Augenweide und er meinte, dass man nach einer etwas zeitintensiveren Einarbeitung, diese Zeit gut wieder reinholt. Diese LaTeX-Lösung ist vermutlich trotzdem ein Bereich der digitalen Kirche, der nur für wenige Menschen fruchtbar sein wird. Trotzdem hat es mir gezeigt, dass Kirche gerade im Bereich von Open-Source-Projekten, wo selbst mitentwickelt werden kann, großes Potential hat. Ein Teilnehmer formulierte: Die Kirche muss endlich aufhören, alles selbst machen zu wollen. Warum investiert sich nicht viel Geld in Open-Source-Projekte, die für die kirchliche Arbeit fruchtbar gemacht werden können. Hier könnte wirklich Innovation entstehen und die Kirche als ressourcenreicher Player ein wichtiger Akteur werden. Die Partizipativität und Transparenz von Open-Source-Projekten ist darüberhinaus im höchsten Maße anschlussfähig für die Kirche und die christliche Botschaft. Priestertum aller Getauften. Programmierertum aller User.

Timo (@FunforTimo): Pfarrer*innen auf Instagram

Die letzte Session des BC 2019 in Stuttgart behandelte die Frage was Pfarrer*innen in sozialen Netzwerken machen. Die Instagram-Influencer Jörg Niesner (@wasistdermensch) und Nicolai Opifanti (@pfarrerausplastik) stellten ihre Arbeit vor.

Opifanti verwies auf die milieuspezifische Nutzung der sozialen Netzwerke. Name und Gestaltung des Accounts habe Einfluss darauf, wer sich für einen Account interessiert.

Mit dem Account pfarrerausplastik präsentiert und kokettiert er mit seinem Pfarrberuf. Dabei achte er jedoch darauf, sich in natürlichen Alltagssituationen zu präsentieren. Denn so wird er als lebenszugewandter Experte in Sachen Glaubensfragen verstanden. Die Nutzer*innen wenden sich mit ihren Fragen zu Glaubensthemen deshalb an ihn.

Mit der Thematisierung von Social-Media-Pfarrer*innen im kirchlichen Raum besuchen aber zunehmend klassische Kirchenmenschen den Account. Dadurch verändert sich der Charakter der Unterhaltungen, denn die gestellten Fragen werden zunehmend in Kirchensprech gestellt. Das kann nichtkirchlich sozialisierte Menschen abschrecken. Für Opifanti bleibt es jedoch gerade das Ziel über den digitalen Raum mit Menschen ins Gespräch zu kommen, die sonst keinen Zugang zu Kirche finden.

Niesner versteht seinen Account als digitales Pfarrhaus. D.h. dass er auf der Plattform einen Ort bereitstellen möchte, an dem Menschen Fragen zu ihrem Glauben stellen können. Zudem gibt er persönliche Einblicke in seinen Alltag. Die Einblicke sind also persönlich, haben aber nicht den Anspruch, das private Leben gläsern darzustellen. Vielmehr bilden sie einen ausgewählten Ausschnitt ab. Das Amt an sich weckt laut Niesner nicht das Interesse der Besucher*innen. Vielmehr entsteht Neugierde durch die dargestellte und gelebte Verbindung von Person und Amt. Vielleicht ist es die Pragmatik und Anwendbarkeit des Glaubens die für die Nutzer*innen entscheidend ist?

Seelsorgeangebote finden über die Plattform nicht statt, aber nicht weil kein Bedarf wäre, sondern weil im Gegenteil die Anfragen dafür einfach zu zahlreich sind. Allerdings verweist Niesner immer wieder auf die Plattform Tellonym. Hier gibt es die Möglichkeit Fragen zu stellen, die, sobald diese beantwortet werden, für alle öffentlich einsehbar sind. Damit entsteht online ein Ort, an dem lebenspraktische Glaubensfragen eine Antwort finden können.

Zudem stellte sich die Frage nach dem Zusammenhang von Geschlecht und ablehnenden Kommentaren im Netz: Die beiden Influencer beobachten, dass sie mit deutlich weniger Ablehnung im Netz zu kämpfen haben, als ihre weiblichen Influencerkolleginnen. Als Ursachen wurde zum einen die unterschiedlichen Themensetzung genannt. Zum anderen scheint es leider noch immer so zu sein, dass Frauen im Pfarramt polarisieren und teilweise abgelehnt werden.

Abschließend wurde deutlich, dass auch die kirchlichen Strukturen für die Herausforderungen im digitalen Raum weiterentwickelt werden müssen. Denn viele Fragen die die Arbeit der Pfarrer*innen online betroffen sind noch zu klären: Wieviel Zeit steht im Arbeitsalltag für Onlineangebote zur Verfügung? Soll es so etwas wie Onlinepfarrer*innen geben? Müssen die Betreiber*Innen von kirchlichen Kanälen ordiniert sein?

Jacob (@mein_kla4): Jesus treffen auf dem Barcamp

Zu meinen persönlichen Highlights auf dem Barcamp Kirche Online gehörte der Gottesdienst im jesustreff am Sonntagmorgen. Der jesustreff ist eine Gemeinde in Stuttgart, die zur Evangelischen Landeskirche gehört. Die Gottesdienste finden in einer Konzerthalle statt, mit entsprechender Licht- und Tontechnik. Das macht schon erst mal ordentlich Eindruck, wenn man reinkommt. Aber die Leute, die da sind, sind auch richtig nett. Weil wir zum ersten Mal da waren, haben wir sogar ein Päckchen Gummibärchen und ein paar Informationsbroschüren bekommen. Bekommt man anderswo ja auch nicht immer, und so weiß man gleich mal, was los ist. Was sonst noch anders ist im jesustreff: Der „Liturg“ heißt hier „Moderator“, die Lieder stammen eher aus den letzten 10 Jahren statt aus den letzten 1000 Jahren und die Leute, die kommen sind jünger als in Gottesdiensten, die in „normalen“ Kirchengebäuden stattfinden.

Aber der Reihe nach.

Der Gottesdienst war von seinem Aufbau her überraschend klassisch: Erst ein Part mit zum Ankommen mit Musik und Eingangsgebet, dann die Predigt und am Ende nochmal Musik, Fürbittengebet und Vaterunser und die Abkündigungen. Von daher hab ich mich ganz gut zurechtgefunden.

Die Lieder wurden von einer vierköpfigen Band mit solider Besetzung – Bass, E-Gitarre, Sänger mit Lead-Gitarre, Schlagzeug – begleitet, alle sahen sehr hipsterig aus. Und der Sänger war ein Bilderbuch-Singer-Songwriter, verstrubbelte Haare, verträumter Blick. Später erfuhr ich, dass sein Name Jonnes ist und dass man seine Songs auch bei Spotify anhören kann – kann man schon mal reinhören. Bei den Liedern wurden die gesungenen Strophen oft mehrmals wiederholt. War etwas ungewohnt, aber beim vierten Mal hab ich dann wenigstens mal drauf geachtet, was ich da so gesungen hab. Das war sehr erfrischend. Zwischen den Liedern hat der Sänger oft auch mal spontan gebetet. Bei so was kommt bei mir immer nicht so viel rum, aber ich hab eh meine Schwierigkeiten mit Gebet.

Der Moderator war ein freundlicher junger Mann, und auch er hat gebetet. Wir waren uns hinterher einig, dass er auch ruhig mal hätte vorher ausformulieren können, was er so beten will. Sonst fehlt irgendwie die Struktur und man weiß als Mitbetende*r gar nicht, wo das hinführen soll. Dass am Ende der Fürbitten das Vaterunser ganz klassisch gebetet wurde, hat mich aber dann doch versöhnt. Es war richtig schön, mit all diesen Menschen in der Konzerthalle zu stehen und diese Worte gemeinsam zu beten.

Und dann die Predigt: Zu Gast war Prälatin Gabriele Arnold. Eine Prälatin ist ein ziemlich hohes Tier in einer evangelischen Landeskirche, sie steht knapp unter dem Landesbischof. Vielleicht kommt Frank-Otfried ja auch mal zum jesustreff. Aber eigentlich kann man auch Frau Arnold gerne wieder einladen: Sie hat sehr erfrischend gepredigt, feministisch, klug – und am Ende hat sie den Text aus der Lutherbibel vorgelesen. Auch das hätte ich in einem Gottesdienst, der unter bunten Scheinwerfern stattfindet, gar nicht erwartet.

Der jesustreff in Verbindung mit dem Barcamp hat mir gezeigt, dass in der Kirche vieles möglich ist – wenn man den Menschen ihren Raum gibt, Neues auszuprobieren. Und das hat mich auf jeden Fall ermutigt. Der jesustreff sucht ab 2020 auch eine*n neue*n Pastor*in. In der Stellenbeschreibung steht, dass sie sich jemanden wünschen, der gnadenzentriert predigt: Das möchte ich mir als Vorsatz für mein eigenes Dasein als Pfarrer merken – egal ob in einer Gemeinde wie dem jesustreff oder woanders.

Niklas (@megadakka): Ändert die Digitalisierung unsere Vorstellung von Christentum. Reflexionen im Anschluss an das Barcamp Kirche.

Von Thomas Kuhn, dem Wissenschaftstheoretiker, gibt es den Begriff des Paradigmenwechsels. Im Bezug auf die Wissenschaftstheorie heißt das zunächst mal so viel wie, dass wissenschaftliche Konzepte auf Rahmenmodelle angewiesen sind. Nur innerhalb dieser funktionieren sie. Wenn sich das Rahmenmodell wechselt, dann spricht man eben von einem Paradigmenwechsel. Konzepte innerhalb des einen Rahmenmodells sind inkommensurabel, also in gewisser Weise unvereinbar, zum anderen.

Der Begriff des Paradigmenwechsels ist mittlerweile auch außerhalb der Wissenschaftstheorie zu finden und hat zum Beispiel seinen Ort im Nachdenken über Gesellschaft und gesellschaftliche Rahmenbedingungen. Spricht man da allerdings von einem Paradigmenwechsel, dann ist das deutlich niederschwelliger. Im Endeffekt bedeutet der Begriff im normalen Sprachgebrauch nicht viel mehr als: Da ändert sich was und ich muss nochmal stärker drüber nachdenken, was das soll.

Szenenwechsel: Mitte November fand in Stuttgart das Barcamp Kirche Süddeutschland statt. Dort trafen sich Menschen, die irgendwie den Kirchen verbunden (Pfarrer*innen, Vikar*innen, Öffentlichkeitsarbeiter*innen, Datenschützer*innen, aber auch Ehrenamtliche und Interessierte) und gleichzeitig am Phänomen der Digitalisierung interessiert sind. Kurz: Es war ein Treffen der sogenannten „Digitalen Kirche“.

Beim exzellent organsierten Treffen (leider habe in den Freitag verpasst und rede deshalb vor allem von den selbstorganisierten Workshops) ging es dann vornehmlich um Themen, die in der Digitalisierung ein Werkzeug, in den neuen Kommunikationsmitteln ein Medium sehen. Da waren sehr aufschlussreiche und interessante Dinge dabei, vom Einsatz von LaTeX im Pfarramt, über Konfi-Apps bis zur Frage nach der Bedeutung von Instagram im Pfarramt. Auch die Frage danach, inwieweit Digitale Kirche ein Ort sein kann, der an die analoge Kirche heranführt, wurde diskutiert. Kurzum: Es war deutlich und klar, dass die Digitalisierung Dinge ändert, neue Möglichkeiten bietet und diese diskutiert werden müssen.

Um es mit dem oben eingeführten nochmal zu beschreiben: Wenn von einem Paradigmenwechsel die Rede sein kann, dann wurde vor allem die alltagssprachliche Dimension debattiert: Irgendwas ändert sich und man muss drüber nachdenken, wie es in unser Verständnis des Christlichen zu integrieren ist. Doch hat der Begriff des Paradigmenwechsels eben auch eine zweite Ebene. Diese wurde in Stuttgart nur am Rande angeschnitten, wäre aber wahrscheinlich auf einem zukünftigen Barcamp nochmal intensiver zu beleuchten. Denn möglicherweise ändert die Digitalisierung nicht nur etwas an der Art und Weise der Kommunikation der Botschaft, sondern stellt grundsätzlichere Fragen. Fragen nach der passenden Übersetzung christlichen Glaubens ins 21. Jahrhundert oder auch Fragen danach, inwiefern die zentralen Inhalte überhaupt Geltung beanspruchen kann. Was bedeutet Gottes Vorsehung und Allwissenheit unter den Bedingungen präzise prognostizierender Algorithmen? Was heißt Rechtfertigung des Sünders im Hinblick auf die Selbstkonstruktion unterschiedlicher Persönlichkeiten in den sozialen Netzen? Wie kann es eine Gemeinschaft der Heiligen geben ohne analoge Zusammenkunft?

Diese Fragen sind nicht mehr auf der Ebene des zu suchen, auf der es um das Nachdenken über neue Formen der Vermittlung geht. Sie gehen tiefer: Es geht darum, dass Digitaliserung, wie vorher wahrscheinlich die Reformation und die Aufklärung eine „Umformungskrise“ des Christentums hervorrufen wird, der man sich stellen muss. Dies ist eine Aufgabe der akademischen Theologie, aber genauso auch eine der Personen, die sich in der Praxis mit den Fragen des Glaubens im Netz beschäftigen. Dafür ist hoffentlich im kommenden Barcamp Süd ein Ort, dann vielleicht auch in einem Slot von uns.

Rezension zu: D. Timothy Goering, Friedrich Gogarten

von Claudia Kühner-Graßmann

Goering, D. Timothy: Friedrich Gogarten (1887-1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege (Ordnungssysteme. Studien zur Ideengeschichte der Neuzeit, Bd. 51). Berlin/Boston 2017.

Wenn eine Theologin die Biographie eines Historikers über einen Theologen rezensiert, wird in besonderem Maße ersichtlich, wie fruchtbar es sein kann, das Historische und das Theologische zusammenzuführen. Die Schwierigkeit besteht darin, weder das historische Interesse als defizitär zu betrachten, noch dem historischen Blick allein die Deutungshoheit über ein theologisches Werk zuzugestehen.

Der Historiker D. Timothy Goering legt mit seiner Gogarten-Biographie, die die überarbeitete Version seiner Dissertation darstellt, ein beeindruckendes Werk vor, das nicht nur für Gogarten selbst, sondern auch für seinen Kontext Erkenntnisse bereithält – hier vor allem für Formierung und Trennung des Kreises um die Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, der als Keimzelle der sog. Dialektischen Theologie gilt –, die ein hohes Erschließungspotential für die theologische Deutung bereitstellen. Gerade von der Netzwerkanalyse und der Einordnung in den jeweiligen historischen Kontext, auf den Goering als „Profanhistoriker“ einen anderen Blick wirft, kann die Theologiegeschichtsschreibung des 20. Jahrhunderts durchaus profitieren.[1]

Die Lebensgeschichte Gogartens erzählt Goering – wie im Titel anklingt – über das Konstrukt des „Religionsrebells“, das sich zwischen Selbstzuschreibung und Interpretament bewegt (vgl. 5). Damit arbeitet Goering die eigentümliche theologische Stellung Gogartens heraus. Allerdings könnte eine genauere theologiegeschichtliche Analyse diesem Singularitätspathos etwas entgegenwirken, da sich – das macht Goering mit seiner Netzwerkanalyse stellenweise deutlich – doch auch vielfach Gemeinsamkeiten und Parallelen zu Zeitgenossen auffinden lassen.

Mit dem Fokus darauf, Gogarten als einen solchen Religionsrebellen darzustellen, gehen drei Aspekte einher, die sich durch das ganze Buch ziehen:

1) Erstens hebt Goering Gogartens „Kampf gegen die institutionelle Konfessionskirche und für die existenzielle Religiosität“ (10) und die Kritik Gogartens an der konkreten Gestalt der Kirche hervor. Dabei geht er kaum auf die ekklesiologischen Elemente im Denken Gogartens ein, sodass der Eindruck entsteht, dass sich Gogarten prinzipiell gegen ‚die‘ Kirche gewendet hätte. An dieser Stelle könnte auf Grundlage der Darstellung Goerings eine nähere theologische Analyse der Kirchenkritik in Gogartens Werk ansetzen, die möglicherweise doch differenzierter zu bestimmen ist.

2) Mit dem Begriff des „Religionsintellektuellen“ (11-13 u.ö.) bietet Goering zweitens im Anschluss an Friedrich Wilhelm Graf ein ideales Interpretament, um Gogarten gerade in seiner Frühzeit zwischen kirchlicher Berufsexistenz und Universitätstheologie einzuordnen.

3) Drittens untersucht Goering den „Zusammenhang zwischen Gogartens philosophisch theologischen Ideen und seinem Handeln“ (13). Es geht dabei vor allem um die gegenseitige Erhellung dieser theologisch-philosophischen Aspekte mit gesamt-gesellschaftlichen Tendenzen. Goerings Interesse ist es, „die ‚Neue Ideengeschichte‘ und die Religionsgeschichte näher zusammenzubringen“ (15). So wird ein doppeltes Vermittlungsinteresse dieser Biographie deutlich – aber auch das interessante Unterfangen dieser Arbeit zwischen rein historischer und theologiegeschichtlicher Untersuchung.

Mit diesen Leitmotiven erzählt Goering das Leben Gogartens in vier Etappen:
Zunächst widmet er sich unter der Überschrift „Das Erwachen eines Gottsuchers“ der Studien- und Pfarramtszeit bis 1918. Hier werden die Grundlagen für die weitere Deutung gelegt, vor allem durch die Einteilung Gogartens in die „vagierende Religiosität“ (23) als einer von vier religiösen Gruppierungen im Kaiserreich (24-34). Diese Einordnung bietet ein gewisses Erschließungspotential für Gogartens Werk, aber auch hier wäre über eine nähere ekklesiologische Untersuchung zu klären, ob der starke Gegensatz zur Kirche für Gogarten durchweg überzeugt. Goering zeigt im weiteren Verlauf immer wieder Spuren dieser vagierenden Religiosität im Gefolge Arthur Bonus’ und Gottfried Traubs auf (vgl. 85). Entgegen einer Interpretation, die die Brüche in Gogartens Werk hervorhebt, will Goering zwar Änderungen aufzeigen, diese aber zugleich als in Kontinuität mit diesem – scheinbar im Widerspruch dazu stehenden –  Frühwerk betrachten.

Im zweiten Kapitel „Dialektisches Jahrzehnt“ beschreibt Goering Formierung und Trennung des Netzwerkes der sog. Dialektischen Theologie. Allein für diesen Abschnitt lohnt sich die Lektüre dieses Buches. Zunächst erklärt er die Formierung des Netzwerks der Dialektischen Theologie aus dem Selbstbewusstsein der sich abgrenzenden jüngeren Theologen im Rahmen der zeitgenössischen Intellektuellennetzwerke, die sich zumeist unter dem Aspekt eines gemeinsamen Feindes bildeten. Mit dieser historisch notwendigen und sinnvollen Einordnung nimmt Goering etwas Pathos aus den verbreiteten Erzählungen der Formierung der sog. Dialektischen Theologie und liefert über das Motiv des gemeinsamen Feindes schon einen plausiblen Grund für das Auseinanderbrechen dieses Netzwerkes. Insbesondere ist hervorzuheben, dass Goering eine komplementäre Perspektive neben derjenigen Barths anbietet, die die Forschung stark prägt. Er präsentiert mit Gogarten, dem Namensgeber der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, einen zweiten starken Kopf dieses Kreises. Auch wenn man dem Autor die Lust an der Dekonstruktion der Barth‘schen Perspektive (vgl. 284) anmerkt, verfällt er nicht einer gegenläufigen Helden- oder auch Opfererzählung. Im Gegenteil: Goering geht nicht zimperlich mit Gogarten um, wenn er ihn etwa als den „‚Bulldog‘ der Dialektischen Theologie“ (116) bezeichnet. Unter den vielen erhellenden Aspekten der Darstellung sei besonders noch auf zwei verwiesen: zum einen die Bedeutung von Konferenzen als Diskursmärkte für die Etablierung der Dialektischen Theologie (z.B. 140), zum anderen die Änderungen im Selbstverständnis Gogartens als Intellektuellen, die mit dem Wandel der gesellschaftlichen Rolle der Intellektuellen durchaus parallel verlaufen (vgl. etwa 177f.). Letzteres ist umso spannender, als dass Goering hier wiederum eine  beliebte Schematisierung der theologiegeschichtlichen Interpretation hinterfragt: Denn wird Barth üblicherweise im Gegenüber zu Paul Althaus oder auch seiner Lehrergeneration einem neuen Typus Theologen zugeordnet, der sich vor allem durch einen antibürgerlich-unkonventionellen Habitus unterscheidet, ordnet Goering hier gerade Barth dem „Gelehrtentypus eines Universitätsprofessors“ zu – im Gegenüber zu Gogarten als einem „kampflustigen Religionsintellektuellen“ (217). Dazu passt, dass Gogarten erst 1931 und nach langem Hin und Her auf einen theologischen Lehrstuhl nach Breslau berufen wurde.

Neben dem Netzwerk der Dialektischen Theologie macht Goering für Gogarten zwei weitere Bezugsnetzwerke aus: eines um den Philosophen Eberhard Griesebach und eines um die Religionspädagogin Magdalene von Tiling. Die wechselseitige Beeinflussung ist in diesen beiden Fällen zwar bereits bekannt und verschiedentlich ausgeleuchtet, aber die Netzwerkanalyse bietet neue Einblicke in Formierung und – im Falle Griesebachs – Bruch dieser Verbindungen, die über rein inhaltlich-theologische Aspekte hinausgehen.  Über den Befund, dass sich Gogarten nicht exklusiv auf ein Netzwerk von Kontakten beschränkt, präsentiert Goering eine gewisse Zwischenstellung, die Gogarten nicht nur im Rahmen der Dialektischen Theologie verortet.

Eine unbestreitbare Stärke dieser Biographie liegt in der Darstellung der NS-Zeit. Goering arbeitet hier vor allem die vielschichtigen Gründe für Gogartens Beitritt zu den Deutschen Christen heraus – einer Entscheidung, die „ihn für den Rest seines Lebens verfolgen würde“ (268). Auch hier verfällt der Autor nicht einem apologetischen Ton, sondern erhellt die völkisch-konservative Prägung von Gogartens Theologie, ohne diese undifferenziert als nationalsozialistisch zu brandmarken. Seine Haltung wird dabei vor allem über das Motiv einer „passiven Aktivität“ erklärbar, wie es  Goering aus Gogartens Menschen- und Ethik-/Politikverständnis herausarbeitet. Diese paradoxe Haltung während der NS-Zeit beschreibt Goering mit Kafkas Erzählung „Ein Hungerkünstler“ von 1924, womit Goering zugleich die tragische Unzeitgemäßheit Gogartens zu diesem Zeitpunkt herausstreicht.[2]

Die folgenden Jahre (1935-1947) stehen in der Darstellung unter dem Aspekt der Einsamkeit. Die zerbrochenen Kontakte und Freundschaften werden in Göttingen kaum durch neue ersetzt. Goering stellt Gogarten damit noch deutlicher als enttäuschten, verbitterten Einzelkämpfer dar, wobei dieser Zustand nicht als völlig unverschuldet präsentiert wird. So mündet die Erzählung der Lebensgeschichte Gogartens im vierten Kapitel in „Eine schriftliche Existenz“. Inhaltlich steht nun das Konzept der Säkularisierung im Vordergrund, das Goering in Kontinuität mit Gogartens Theologie der 1920er und 1930er Jahre begreifen kann (vgl. etwa 355f.). Biographisch wird neben der isolierten Gelehrtenexistenz in Göttingen besonders auf Gogartens Reisen nach Schottland und in die USA eingegangen. Ein Blick wird auch auf die durch den Tod Carl Michalsons abgebrochene Rezeption in der amerikanischen Theologie geworfen, deren Darstellung auch unabhängig von Gogarten interessante Einsichten bereithält. Aber auch hier wird eine gewisse Tragik in der Existenz Gogartens deutlich, deren Wurzel Goering  nicht nur in den äußeren Umstände, sondern in der Person selbst verortet.

Goerings Buch ist nicht nur eine Biographie Gogartens. Mit ihr und anhand ihrer skizziert er zugleich die gesellschaftlich-religiöse Lage einer Zeit – ausgehend von der Kaiserzeit und dem Konzept der vagierenden Religiosität. Die Konzentration auf dieses kirchenkritische Moment der Theologie Gogartens, das bisher wenig Beachtung in der theologiegeschichtlichen Konstruktion findet, fordert eine nähere theologische Analyse heraus.

Die Rezensentin hat zumindest den Verdacht, dass mitunter die unkonventionelle Form, die Gogarten ekklesiologischen Gedanken gibt, als unkirchlich verbucht wird. Doch hat sich im Protestantismus immer wieder eine scheinbar paradoxe Form von Kirchenbindung entwickelt, die sich dezidiert als Kirchenkritik ausgestaltet. Hier wird besonders deutlich, wie sehr auch die historische Arbeit in diesem Feld von einem geschärften theologischen Problembewusstsein profitieren könnte. Daher bleibt fraglich, warum Goering in seinem Forschungsüberblick am Ende des Buches derart stark die „Unzulänglichkeit der üblichen theologiegeschichtlichen Methode“ (434) hervorhebt. Sollte er meinen, auf diesem Wege  die Notwendigkeit einer historischen Bearbeitung eines Theologen  begründen zu müssen, wäre ein solcher Rechtfertigungsdruck jedenfalls aus theologischer Perspektive kaum verständlich. Im Gegenteil: Erkenntnisgewinn und Nutzen seiner Arbeit für die Theologiegeschichte stehen ganz außer Frage.

 

[1]     Vgl. ergänzend zu dieser Rezension Brunner, Benedikt: Rezension zu: Goering, Daniel Timothy: Friedrich Gogarten (1887–1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege, in: H-Soz-Kult, 27.06.2019, https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-25044. Brunner geht als Kirchenhistoriker nochmals mehr auf die Methodik des Buches ein, während hier die historisch und systematisch interessierte Praktische Theologin  das Buch auf seinen theologischen Ertrag hin befragt.

[2]     „Aber das Interesse an dieser tragischen Hungerkunst war zurückgegangen“ (317).