Rezension zu: Kristin Merle, „Religion in der Öffentlichkeit“

von Claudia Kühner-Graßmann

Merle, Kristin: Religion in der Öffentlichkeit. Digitalisierung als Herausforderung für kirchliche Kommunikationskulturen (Praktische Theologie im Wissenschaftsdiskurs, Bd. 22), Berlin/Boston 2019.

Der Titel des Buches ist verheißungsvoll. Endlich beschäftigt sich mal jemand praktisch-theologisch so ausführlich mit der Digitalisierung! Und das mit dem selbstbewussten Anspruch, „einen theologischen Beitrag zu den gegenwärtigen gesellschaftlichen Debatten über Mediatisierung und einen neuerlichen ‚Strukturwandel der Öffentlichkeit‘ zu leisten“ (24).

Die Habilitationsschrift der Hamburger Praktischen Theologin, die in Tübingen entstanden ist, will dabei zugleich „einen Beitrag zur Integration von Methoden der Online-Forschung […] in das Methodenensemble theologisch-empirischer Religionsforschung“ (24) leisten. Dem kommt die Studie auch nach.

Ausgangspunkt ist die These, dass Religion kommunikativ verfasst und Kirche auf Öffentlichkeit bezogen ist. Hier zeigt sich schon ein erstes Ensemble an Anfragen, denn diese These ist zwar nicht falsch, aber sie wird letztlich gesetzt. Auch der Überschritt von Religion zu Kirche wird nicht näher ausgeführt. Obgleich Merle mit Kirche in der Regel „die empirische Kirche als sozial verfasste Größe“ (2, Anm. 4) meint, schillert der Kirchenbegriff in der Studie leider zwischen normativer Abgrenzungsfolie und einer empirischen Verwendungsweise. Deutlich wird, dass der Kirchenbegriff eingebettet ist in ein Religionsverständnis, das insbesondere in Kapitel 3 dargelegt wird.

Doch davor skizziert Merle in Kapitel 2 einen neuerlichen Strukturwandel der Öffentlichkeit unter dem Mantel der Digitalisierung. Dass sie dabei Habermas’ bekannte Thesen zugrunde legt, bringt gewisse – von der Autorin freilich bemerkte – Schwierigkeiten mit sich, da die eigentlich empirische Studie damit das Vorverständnis einer ideengeschichtlich-soziologischen Analyse übernimmt. Dieses Kapitel ist dennoch so dicht wie informativ und absolut lesenswert! Merle erläutert hier nicht nur ihre These vom neuerlichen Strukturwandel der Öffentlichkeit, sondern unterzieht diesen Begriff einer umfassenden Analyse. Es läuft darauf hinaus, in der partizipativen, netzartigen und interaktiven Kommunikation, die das Internet ermöglicht, sowohl einen Strukturwandel der Öffentlichkeit als auch einen subjektiven Bedeutungswandel von Partizipation festzuhalten. Das Internet vereine verschiedene Öffentlichkeitsebenen, deren Grenzen dabei zugleich durchlässiger werden. Öffentlichkeit wird dabei als intermediäre Struktur mit Netzwerkcharakter gesehen, als „gesellschaftlicher Aushandlungsprozess“ (26). Dem Anspruch nach bewegt sich Merle dabei auf der Ebene der empirischen Darstellung von Öffentlichkeit. Normative Aspekte des Begriffs sollen weniger beachtet werden, wobei die Frage offen bleiben muss., ob sie nicht doch unter der Hand mitgeführt werden.

Kapitel 3 legt den Fokus auf den Zusammenhang von religiöser Kommunikation und Digitalisierung. In einem ersten Teil beschreibt Merle die Struktur digitaler Kommunikation näher. Für die flüchtige Weise der Kommunikation im Internet entwickelt sie den Begriff der „passageren Kommunikation“ (vgl. 145), der von da an als ein zentrales Schlagwort fungiert. Für den Fortgang der Argumentation ist wichtig, dass von der Entwicklung hin zu einer „Kultur der Digitalität“ ausgegangen wird, in der wiederum – wie beim Öffentlichkeitsbegriff – Aushandlungsprozessen eine wichtige Rolle zukommt.

Der zweite Abschnitt des Kapitels befasst sich mit „Transformationen von Religiosität in der Gegenwart“. Stichworte dieser Transformation des Religiösen sind Individualisierung, Pluralisierung und Synkretisierung, Popularisierung und Spiritualisierung, Eventisierung. Dieser Abschnitt ist eher überraschungsarm, ist man mit den Thesen des Kreises um Wilhelm Gräb und Birgit Weyel bereits vertraut. Zudem referiert Merle religionssoziologische Thesen, die in der Debatte ebenfalls nicht ganz unbekannt sind (Luckmann, Knoblauch). Wie vor diesem Hintergrund zu erwarten ist, läuft die Entwicklung auf eine Krise der Institutionen hinaus, weil die Verbindlichkeit von Religiosität abnimmt, weil es eine Konkurrenzsituation im Bereich der Religion gibt etc. Für den weiteren Verlauf sind hier wiederum vor allem zwei Aspekte von Interesse: zunächst die Grundbewegung des Transzendierens, die mit Luckmann und Knoblauch erläutert wird. Hier etabliert Merle das Konzept einer „transzendierungsoffenen Kommunikation“, unter der sie Kommunikation versteht, „die mittels des Gebrauchs von Zeichen und Symbolen als eine solche erkennbar wird, in der der Eine eine Bereitschaft signalisiert, durch die Kommunikation mit dem Anderen in einen kommunikativen Austausch involviert zu werden, der gegebebenfalls den eigenen Standpunkt beziehungsweise die die eigene Perspektive auf etwas verändert. Anders ausgedrückt: Die Auseinandersetzung mit dem Anderen, die mich selbst involviert, führt in eine Bewegung des Transzendierens hinein, deren Ausgang noch offen ist“ (184). Wichtig ist, dass Transzendenzerfahrungen vom Alltag ausgehen. Zweitens erläutert Merle den Aspekt der Mediatisierung von Religion und Religiosität, denn die Entgrenzung der Kommunikation führe zu einer Sichtbarkeit der Religion, die wiederum in vielen Fällen auch „Entprivatisierung“ bedeute (203). „Religion ist öffentliche Religion geworden“ (ebd.) – allerdings auf nicht-institutioneller Ebene, so die These. Die Grundperspektive bleibt dabei gebunden an die individuelle Religiosität des Einzelnen, und von da aus wird – als unpersönlich-allgemeines Gegenüber – die in der Kirche institutionalisierte Religion betrachtet und bewertet.

Kapitel 3 endet mit einem Abschnitt zur Resonanz. Merle nimmt dabei die Theorie Hartmut Rosas auf und ergänzt sie mit Martin Altmeyer, der der digitalen Kommunikation, anders als Rosa, eine positive Funktion zugesteht. Neben der Resonanzaffinität religiöser Kommunikation ist Merle wichtig hervorzuheben, dass digitale Kommunikation selbst wiederum transzendierungsoffen und resonanzaffin sei. Ihr Stichwort ist die „resonanzsensible Kommunikation“ (216). Merle geht dabei nicht vom Inhalt der Kommunikation, sondern von der Form aus, in der sich eine „religiöse Grundhaltung“ ausdrücke, „als mit der transformatorischen Kraft eines antwortenden Gegenübers gerechnet wird“ (217, H.i.O.). Diese Grundhaltung wiederum sei eine Voraussetzung für Erfahrungen der Resonanz.

Das geht am Ende fast schon zu gut auf. Nach der Lektüre dieses Kapitels bleiben bei der Rezensentin viele Fragen offen, die vor allem die Validität und Belastbarkeit der verwendeten Theorien betrifft.

Kapitel 4 bildet schließlich den empirischen Hauptteil der Arbeit. Merle untersucht hier gesteuerte Onlinekonversationen, um diese nach ihrem religiösen Gehalt – vor dem Hintergrund des in Kapitel 3 entwickelten formalen Religionsbegriffs – zu befragen. Sie hat sich dabei für die Kommentare unter Artikel zur Sterbehilfe entschieden. Das praktisch-theologische Interesse liegt darin, Konsequenzen für kirchliche Kommunikationskulturen aufzuzeigen und zugleich auch Methoden der Online-Forschung in die praktische Theologie zu integrieren. Ihre Methode beschreibt sie als qualitative Inhaltsanalyse der Erhebung und Auswertung. So ausführlich und aufschlussreich die Analyse ist, zu der Merle auch noch christliche Blogs zum Thema Sterbehilfe hinzuzieht – eine Vorannahme mag der Rezensentin nicht einleuchten: Der individuellen Religiosität wird „die“ Kirche gegenübergestellt. Kirche fungiert quasi als Gegenbegriff zu freier Religiosität. Wobei hier eine genauere Klärung, was darunter zu verstehen ist, sehr hilfreich gewesen wäre. Der Verdacht liegt nahe: Die Suche nach „kirchlichen“ Argumentationsmustern in den Onlinekommentaren muss schon deswegen erfolglos sein, weil Merle darunter primär die kirchenleitenden Positionierungen in Form von Denkschriften oder Äußerungen des EKD-Ratsvorsitzenden versteht. Polemisch-überspitzt gefragt: Hat sie wirklich erwartet, dass sich diese Positionen direkt als Argument und Autorität in den untersuchten Onlinekommentaren finden? Umfasst Kirche nicht mehr Akteure als die Kirchenleitung? Unter diesen Voraussetzungen wundert es fast kaum, dass die Untersuchung ergibt, dass „kirchliche“ Argumentationsmuster keine Rolle spielen (vgl. 304). Interessant ist zwar, dass es auch keinen Bezug in abgrenzender Funktion auf diese kirchlichen Positionen gibt. Allerdings bleibt weiter die Frage offen, inwiefern diese von Merle zugrunde gelegten Positionen überhaupt rezipiert werden, welchen Stellenwert diese Schriften und Äußerungen überhaupt haben? Welcher Stellenwert dagegen könnte der Kirche und ihren Institutionen als Diskursraum zukommen, der zur Bildung von Positionen beiträgt, ohne die Teilnehmer zugleich auf normierende Äußerungen der Kirchenleitung zu verpflichten? Merle ist zuzugestehen, dass sich hier gravierende methodische Schwierigkeiten anmelden und die Einschränkung auf explizit-kirchliche Stellungnahmen nahe liegt, doch bleibt die Erkenntnis so eben begrenzt.

Das Kapitel endet mit der Feststellung: „Die gesellschaftliche wie kirchliche Herausforderung besteht darin, Räume für Deliberationsprozesse zu öffnen, die unterschiedliche Meinungen (und Frömmigkeiten) in einen produktiven Austausch miteinander bringen“ (378, H.i.O.). Dem ist gerade hinsichtlich der genannten Anfragen voll zuzustimmen.

Kapitel 5 „Kirche und Öffentlichkeit: die medialen Transformationsprozesse und die Kommunikationskulturen der Kirche“ schließt an die bisherigen Thesen an und beginnt mit einer Zusammenschau der bisherigen Ergebnisse. Diese verweisen so auf die Frage, worin die Effekte der Digitalisierung für die kirchliche Kommunikation besteht. Merle legt einen dynamischen Begriff von Öffentlichkeit zugrunde und konstatiert: Kirche „kommuniziert auf Öffentlichkeit hin, vernetzt sich mit konkreten Öffentlichkeiten und schafft durch ihr kommunikativen [sic!] Handeln selbst Öffentlichkeiten“ (382). Der erste Abschnitt führt auf eine Untersuchung der Public Relations hin als Beziehungsgestaltung zwischen Organisation und Netzwerköffentlichkeit. Dies führt sich im zweiten Abschnitt zu einer Aufzählung von Anforderungen an (Volks)Kirche und christlicher Publizistik. Übergreifend kann man sagen, dass Kirche sich Netzstrukturen anverwandeln soll. Aber außer dem Hinweis, dass diese Kommunikation als spontane und persönliche, unkontrolliert und dezentral stattfinden soll, finden sich wenige konkrete Ausführungen (Stichworte wie Community-Building und Community-Management, Online-Monitoring, Crowdsourcing und Audience Engagement, Datenschutz und Datensouveränität fallen). Es bleibt für die Rezensentin die Frage, wie sich diese Anforderungen am Besten mit der Eigenlogik der Kirche und ihrer Kommunikation, die es ja durchaus gibt, vereinbaren lassen. Aber das wären wohl Überlegungen, die über die vorliegende Studie hinausgehen.

In einem zweiten Abschnitt geht Merle auf die Pluralität der Volkskirche und ihre Öffentlichkeitsrelevanz ein. Dabei arbeitet sie mit Pohl-Patalongs und Hauschildts Bild der Kirche als Hybrid. Die sicherlich richtigen Anliegen, Kirche auch jenseits von Institution und Organisation zu begreifen sowie die individuelle religiöse Erfahrung ernst zu nehmen, werden durch eine unterschwellige Polemik gegen „die“ Kirche untermauert. Hierbei ist aber erneut zu fragen, was eigentlich unter Kirche verstanden wird. Gegen was wird sich konkret abgegrenzt? Wessen pfarrherrlicher Kirchenbegriff steht denn im Hintergrund der Kritik? Die Idee, Volkskirche als „Konzeptbegriff in praktisch-ekklesiologischer Perspektive“ (413) zu entfalten, die durchaus interessant ist, steht ohne eine theologische Klärung ebenfalls etwas unvermittelt im Raum. Auch das Konzept intermediärer Konzeptionen wird eher angedeutet. Was schade ist, denn die Punkte, die Merle nennt, sind durchaus verheißungsvoll: Kirche selbst sollte intermediär werden, womit sie dann dem Partizipationsbedürfnis der Menschen entspräche. Diese Aspekte sind interessant, werden aber rein als empirische Anforderungen mit normativen Implikationen für die Kirche kommuniziert. Interessant wäre eine Auseinandersetzung mit theologischen Aspekten, die aus der Eigenlogik des protestantischen Kirchenverständnisses selbst erwachsen.

Zum Schluss von Kapitel 5 beschäftig sich Merle dann noch mit der Strömung der Gegenwartstheologie, die sich unter dem Begriff der sog. Öffentlichen Theologie sammelt. Nach einer Darstellung stellt sie drei Anfragen an die Öffentliche Theologie: Wer ist das Subjekt dieser Theologie? Wie könnte Öffentliche Theologie unter einem gesteigerten Pluralismus und einer religiös-weltanschaulichen Selbstbestimmung der Subjekte zu fassen sein? Und wie kann auf das Problem der Bedingung öffentlicher Artikulation von Positionen im weiteren Sinne rekurriert werden? Hier sind sicher zentrale Anfragen formuliert.

Das Buch endet mit einem Kurzen Epilog (Kapitel 6), in dem Merle den Bogen der Studie nochmals erläutert. Dieser ist eindrucksvoll – doch bleibt bei der Rezensentin am Ende die Frage, in welchem Verhältnis die ausführliche sozialwissenschaftliche Analyse zur dezidiert theologischen Reflexion steht. Ist eine solche überhaupt noch vorgesehen? Ja, hier wird ein Punkt berührt, der über dieses Buch hinausgeht: inwieweit ist Praktische Theologie Theologie? Allein durch die Arbeit an einem gewissen Gegenstand, etwa christlich-religiöser Kommunikation? Oder auch durch ihre Methode? Und ist Praktische Theologie am Ende die Anwältin einer von ihr erhobenen Empirie gegenüber Theologie und Kirche? Wünschenswert wäre doch ein Gespräch zwischen dem, was empirisch erhoben wird und dem, was dazu theologisch zu sagen ist. Die vorliegende Studie neigt dazu, sich an einem polemisch verzeichneten Kirchenbegriff abzuarbeiten, der wohl nicht völlig falsch ist, aber doch in einem gewissen Spannungsverhältnis zum Anspruch einer solchen empirischen Untersuchung steht.

Nichtsdestotrotz bietet die Studie viele interessante Aspekte dar, die zum Nachdenken anregen. Und das wäre zu hoffen: dass die Ergebnisse zum kirchlichen Diskurs über die Öffentlichkeitspräsenz unter den Bedingungen der Digitalisierung beitragen, Und dass dieser Diskurs sich auch durch wissenschaftliche, nicht zuletzt empirisch und soziologisch fundierte Sichtweisen irritieren lässt. Wünschenswert wären auf Grundlage dieser Studie weitere theologische Beiträge zu diesem Thema, die das Verhältnis von Kirche und digitaler Öffentlichkeit noch einmal von der anderen Seite aus in den Blick nehmen. Anknüpfungspunkte gibt es, das zeigt Merles Buch, ja genügend.

Mehr offene als geklärte Fragen beim digitalen Abendmahl

(Beitragsbild gefunden via Twitter bei @AmhKlassen; Urheber*in unbekannt.)

Neben brisanten ethischen Fragen wirft die gegenwärtige, durch das Coronavirus Sars-CoV-2, seine rapide Ausbreitung und notwendige Bekämpfung ausgelöste Krise für uns als Kirche auch die Frage nach der angemessenen Feier des Abendmahls auf.

Wortgottesdienste und Tauffeiern sind derzeit ausgesetzt. Mit dem Verbot gottesdienstlicher und andere Zusammenkünfte ist den Kirchen auch die Feier des Abendmahls in seiner üblichen Form faktisch untersagt. Wenn nun die Kirche – auch protestantisch – als sakramentale Wirklichkeit bezeichnet werden kann, ist diese Einschränkung gravierend, sofern sie an ein Lebensprinzip der Kirche als sichtbarer Manifestation des Leibes Christi in der Welt rührt. Denn unser Glaube lebt aus dem Versprechen, dass Jesus Christus insbesondere dort wirksam und erfahrbar gegenwärtig ist, wo wir als Gemeinde sein Gründonnerstagsgebot erfüllen. Wir setzen im Abendmahl Jesu Mahlgemeinschaft mit den Sündern fort, hören die Einsetzungsworte als konzentrierte Form des Evangeliums, teilen Brot und Wein. In diesem Vollzug bezeugen wir seinen Heilstod in der Welt und erwarten das ewige Freudenmahl.

Gerade jetzt, während der für viele Menschen beängstigenden und mit Einschränkungen verbundenen Krise, läuft das Kirchenjahr auf die höchsten christlichen Festtage zu: das Ende der Passionszeit und das Osterfest. Das Bedürfnis der Glaubenden, das Mahl Jesu Christi zu feiern, ist dort, wo es besteht und geäußert wird, ernst zu nehmen. Vor diesem Hintergrund ist sehr verständlich, dass die Frage nach alternativen Formen der Abendmahlsfeier aufbricht und in der Pfarrerschaft sowie den Gemeinden kontrovers diskutiert wird. Dabei kreist die Diskussion vielerorts um die Kernfrage, ob das Abendmahl trotz vermittelt durch digitale Medien gefeiert werden kann. Das seelsorgerliche Interesse ist ernstzunehmen, schon deshalb ist die Beschäftigung mit dieser Frage nicht einfach als theologische Selbstbeschäftigung abzutun.

Nicht ausreichend geklärt erscheint mir dabei bei vielen Beiträgen, ob sie sich als seelsorgerlich begründete Notordnung verstehen oder eine grundsätzliche Entwicklung im Abendmahlsverständnis und der liturgischen Praxis anstreben. Aber diesbezüglich ist eine Klärung notwendig, weil die Tragweite einer solchen Entscheidung unter Umständen beeinflusst, welche Entscheidungen man persönlich mittragen möchte oder nicht. Ganz nebenbei sei erwähnt, dass es kaum angemessen wäre, gerade jetzt im Windschatten der Krise eine theologische Agenda zur Entkoppelung von Ortsgemeinde, Gottesdienst und Kirche voranzutreiben…

Unerlässlich für eine sachgemäße Behandlung der Fragen ist, dass die Theologie von den Suche nach biblisch begründeten Wesensmerkmalen der Abendmahlsfeier ausgeht. Man kann leider derzeit den Eindruck bekommen, dass viele Stellungnahmen sich primär am – tatsächlichen oder vermuteten – Bedürfnis orientieren und auf dieses hin passende Begründungen konstruieren. Wenn für so eine Begründung einzelne Bibelstellen aus dem Kontext der Schrift isoliert und mit fragwürdiger Bedeutung aufgeladen, wenn Bekenntnisse einer abstrakt-buchstäblichen Lesart unterzogen werden, ist das keine hinreichende Grundlage. Bevor auf so einer Grundlage liturgische Fakten geschaffen werden, ist die Frage lieber offenzulassen und in Hoffnung auf eine künftige Klärung den Gewissen der Einzelnen freizustellen.

Zentrales Kriterium muss bleiben, ob das Mahl stiftungsgemäß, das heißt: mit all seinen wesentlichen Grundzügen gefeiert wird. Innerhalb dieses Rahmens sind bereits viele Varianten der Abendmahlfeier üblich, die sich zum Teil auch aus hygienischen Bedenken herleiten. Wenn man nun aber von einer theologischen Bestimmung des Abendmahls und der üblichen liturgischen Praxis der evangelischen Kirchen ausgeht, stellen sich hinsichtlich digital vermittelter Formen des Abendmahls einige noch nicht hinreichend beantwortete Fragen.

Unstrittig dürfte sein, dass für eine Abendmahlsfeier die gesprochenen Einsetzungsworte ebenso unverzichtbar sind wie der tatsächliche Verzehr von Brot und Wein (bzw. Traubensaft).

Mit guten Gründen spendet sich nun in den evangelischen Kirchen – unabhängig von der Form der Feier – normalerweise niemand selbst das Abendmahl. Wenn der Gabecharakter der Elemente („für euch gegeben“) zeichenhaft für die Hingabe Jesu Christi und das radikale Empfangen des Glaubens zu verstehen sein sollte, dann stellt sich die Frage, ob diese Zeichenhandlung angemessen realisiert ist, wenn jede Person sich selbst vor dem Monitor die Elemente bereitet und zu sich nimmt. Dabei wird faktisch auch das Sprechen der Einsetzungsworte stärker aufgeladen, insofern auf diesen Worten allein und ohne Geste der Austeilung die wirksame Vergegenwärtigung zu ruhen scheint.

Wenn die Deutung des einen Brotes und des einen Kelchs auf die Einheit und Gemeinschaft der christlichen Gemeinde, die Paulus in 1Kor 10,16f. vornimmt, theologisch noch immer plausibel ist, dann stellt sich die Frage, ob diese Gemeinschaft in den alternativen, medial vermittelten Formen angemessen zur Darstellung kommt. Tritt hier nicht diese Einheit so weit zurück, dass sie gar nicht mehr erfahrbar ist? Ist der Beschwörung digitaler Gemeinschaftlichkeit, die der Gemeinschaft der Ortsgemeinde gleichwertig (oder gar überlegen) sei, zu trauen?

Diese beide Punkte ergeben zusammen eine kritische Sicht auf die digitale Abendmahlsfeier: Die nur medial versammelte Gemeinde handelt hier nicht als das eine Subjekt der Feier, aus der sich eine besonders beauftragte Person heraushebt. Stattdessen handelt eine Person, woraufhin andere Person reagieren. Um auf dieses Problem zu reagieren, müsste die Einsetzung und digital vermittelte Leitung zumindest durch mehrere Personen vollzogen werden. Auch wäre darauf zu achten, dass die Gemeindeglieder in der Feier, die sie gemeinsam vollziehen, wechselseitig füreinander präsent werden. Technisch ist dies nicht so einfach zu realisieren.

Der besondere Wert des Sakraments über die bloße Wortverkündigung hinaus liegt zudem – zumindest nach traditionell-lutherischem Verständnis – in der Leiblichkeit des Vollzugs, der den ganzen Menschen mit Sinnen, Gefühlswelt, Willen und Verstand noch einmal anders einbezieht als die bloße Anrede von Mund zu Ohr. Die Sinnlichkeit des Schmeckens bliebe zwar gewahrt, wenn jede Person einzeln die Elemente zu sich nimmt. Doch stellt sich doch die Frage, ob zur Leiblichkeit des Abendmahls nicht doch auch leibliche Präsenz im Raum gehört. Können einzelne Elemente der liturgischen Handlung – etwa der Friedensgruß oder das Geben der Hände zum Schlusssegen – aus hygienischen Bedenken zweifellos entfallen und das Abendmahl weitgehend „kontaktlos“ gefeiert werden, könnte trotzdem die Vermittlung durch Bildschirme oder Telefone zu viel Distanz bedeuten. Dass die medial vermittelte Selbstinszenierung digitaler Avatare eine Form persönlicher Präsenz darstellt, die von der körperlich vermittelten gar nicht kategorial unterschieden wäre, ist eine zumindest noch der Plausibilisierung bedürftige These.

Wenn schließlich die liturgische Formel „sooft ihr von diesem Brot esst und von dem Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1Kor 11,16) auf das öffentliche Bekenntnis der Gemeinde vor der Welt verweist, stellt sich hinsichtlich der diskutierten Alternativen die Frage, inwiefern Öffentlichkeit und persönlicher Bekenntnischarakter festgehalten sind. Die Öffentlichkeit ist kaum gewahrt, sollte das Abendmahl in geschlossenen digitalen Räumen (etwa: unter den Abonnenten eines Channels) gefeiert werden. Der Bekenntnischarakter, der im Gottesdienstbesuch schon implizit gesetzt ist, wird fraglich, wenn das Abendmahl zwar in einer digitalen Öffentlichkeit (etwa: bei Twitter unter einem bestimmten Hashtag), aber von einer großen Zahl der Teilnehmer im Modus der Unsichtbarkeit, Anonymität oder Pseudonymität gefeiert wird.

Zusammengenommen ist zu fragen: Kehrt bei vielen, wenn nicht allen derzeit diskutierten Vorschlägen ein grundsätzlich überwundenes, individualistisch auf das Heil des Einzelnen verengtes und dem Bezug auf die Kirche sowie die Welt als Schöpfung Gottes entkleidetes Abendmahlsverständnis wieder? Wird zudem in der oft nur über die Person des oder der Einsetzenden vermittelten Kommunikation nicht auch ein klerikales Verständnis befördert, das die ganze Gemeinde als Subjekt der Mahlfeier zum Verschwinden bringt.

Nimmt man die theologisch gewichtigen Anfragen an die derzeit diskutierten Formen der Abendmahlsfeier zusammen und ist man daneben skeptisch bezüglich der Behauptung eines Bedürfnisses der Glaubenden, welches auf anderem Wege nicht befriedigt werden könne, dann gilt meines Erachtens: Die Praxis des digitalen Abendmahls erscheint mir theologisch derzeit nicht ausreichend durchdacht und begründet. Den Kirchen steht während der gegenwärtigen Ausnahmesituation frei, ihren Amtsträgerinnen, Amtsträgern und Gemeindegliedern eine individuelle Gewissensentscheidung bezüglich digitaler Abendmahlsfeiern zuzugestehen.

Von liturgischer und offizieller Rezeption solcher Vorschläge ist aber abzusehen, solange sich kein theologisch gut begründeter Konsens zugunsten solcher Versuche etablieren lässt.

Pfr. Tobias Graßmann

Die Ethik des social-distancing

Unzusammenhängende Notizen

Von Niklas Schleicher

Es ist ein bisschen mehr als zwei Wochen her, da gab es eine Sitzung zur Vorbereitung der ökumenischen Passionsandachten im Ort, in dem ich Vikar bin. Wir waren zu sechst: Die zwei evangelischen Geistlichen, eine katholische Pastoralreferentin, ein Pastor der Methodistischen Kirche, eine evangelische Gefängnisseelsorgerin und halt ich. Wir haben über Corona gesprochen, damals schien das noch nicht so drastisch, wie es sich jetzt darstellt. Die Gefängnisseelsorgerin äußerte starke Bedenken gegen mögliche Ausgangssperren oder Absagen von Gottesdiensten. Ich versuchte etwas gegenzuhalten, weil ich schon durchaus überzeugt war, dass dieses Virus gefährlich sein könnte. Jene Pfarrerin jedenfalls plädierte vehement dafür, dass wir unsere Freiheitsrechte nicht zu leichtfertig aufgeben sollten. Vielleicht hatte sie ein bisschen recht.

Irgendwie habe ich das Bedürfnis etwas zu schreiben aus der Perspektive theologischer Ethik bezüglich Corona. Klar, ein zusammenhängender Text wäre vielleicht besser. Aber irgendwie fehlt mir dazu der Mut und die Idee, was das Zusammenhängende sein könnte, das jetzt schon zu sagen wäre. Und ich bin halt auch keiner, dem es leicht fällt, irgendwie neue Großtheorien zu verkünden1. Manche sind in sowas einfach besser. Deshalb: Im Folgenden ein paar unzusammenhängende Beobachtungen und Gedanken mit der Möglichkeit das beizeiten fortzusetzen. Und weil ich das ernst nehme mit dem #stayathome, steht hier wieder mal die Twitter-Debatte im Fokus. Sehen wir am Ende, wo wir dann eigentlich stehen werden.

  „Schön ist es auf der Welt zu sein. Sagt die Biene zu dem Stachelschwein“. So der Refrain eines recht bekannten Kinderlieds. Interessanter doch aber die Strophe, wo es darum geht, dass das Schönste an der Schule die Ferien sein und „Das Schönste im Leben ist die Freiheit.“ Nun ja. Schule ist ja erstmal auch vorbei und zur Freiheit gibt es doch in den letzten Tagen einiges zu sagen. Diese ist mittlerweile in Deutschland so eingeschränkt, wie wahrscheinlich seit dem Zweiten Weltkrieg nicht mehr. Und man verstehe mich nicht f alsch, die Maßnahmen sind wahrscheinlich die richtigen. Aber: Es sind nun mal Ausgangssperren und nicht „zeitlich beschränkte Solidaritätsaktionen“.  Und ja, der Witz an Freiheit ist, dass jeder Mensch zunächst und wenn er nicht gegen Gesetze verstößt, selbst entscheiden darf, was er darunter versteht. Mich befremdet es, dass jetzt wieder alle wissen, was der richtige Ausdruck an Freiheit ist. Denn sind wir ehrlich: diesen Freiheitspathos verzeihen wir Protestanten unserem Luther sowieso nie mehr.

Überhaupt wäre etwas mehr Ehrlichkeit schon auch für unsere Blase schön. Ich habe mich vor ein paar Tagen mit einer Freundin unterhalten, die Psychotherapeutin ist. Die sagte, dass das, was da passiert mit diesem social distancing, für Menschen, die in der Therapie sind, extrem gefährlich sein kann. Und dann hier bei mir im Ort: Dort machen nach und nach die Tafeln zu. Da reden wir noch gar nicht von den Menschen an den Grenzen Europas. Ja, die Ausgangssperren und die Einschränkung des öffentlichen Lebens sind wichtig und richtig. Aber: Sie sind eben auch eine Güterabwägung. Eine Güterabwägung, bei der ein paar auf der Strecke bleiben werden. Das sollten wir schon so benennen. Irgendjemand hat im Zusammenhang mit der Bekämpfung von Corona die Phrase „Whatever it takes“ verwendet. Es war wahrscheinlich Söder [Nein, Niklas, es waren Altmaier/Scholz. Macht aber nichts. Kommentar TG]. Ich weiß nicht, wen der, wenn er es denn war, damit zitiert hat [Mario Draghi, TG]. Aber bei Söder könnte ich mir schon vorstellen, dass er Tony Stark (Iron Man) aus dem letzten Avengers-Film vor Augen hatte [Fürwahr!]. Der Slogan von ihm und seinen Avengers vor dem Endkampf gegen den Super-Bösewicht war eben jenes „Whatever it takes!“. Damit meinten sie aber ihren Leib und ihr Leben. Und nicht das Wohlergehen von Menschen, über die entschieden wird.

Ja, dass wir keine Gottesdienste mehr feiern dürfen, ist schwer. Aber es ist richtig. Und dass viele Pfarrer und Pfarrerinnen nochmal vehement dafür eintreten, sich an dieses Verbot auch zu halten, ist gut. Aber sind, so war es auf Twitter zu lesen, denn diejenigen, die sich an Abstandsgebote nicht halten oder halten wollen, denn Pest- oder Coronaratten? Ich meine, das ist ja nur symptomatisch für eine ganz interessante Beobachtung. Die Beobachtung, dass die (vielen) Wachen auf Twitter und Co. sich sehr schnell über die (vielen) Dummen da draußen auslassen. Einer oder eine hat geschrieben, dass #stayathome auch eine Klassenfrage sei. Vielleicht muss man darüber auch nochmal nachdenken.

Apropos Frei: Ich habe einen ganz guten Bestand an Entwürfen theologischer Ethik daheim rumstehen. Wovon die alle irgendwie frei zu sein scheinen, ist die Behandlung von Triagen2, also der Begutachtung von Patienten nach ihren Lebenschancen im Falle von nicht ausreichenden Ressourcen. Vielleicht dachten wir alle, dass das maximal etwas ist, dass bei philosophischen Gedankenspielen in Dilemmageschichten Verwendung finden sollte. Und vielleicht ist eine Medizinethik, die, bei aller Aufnahme von Ideen aus der feministischen Ethik, immer noch von der Beziehung zweier handelnder Individuen (Arzt und Patient) ausgeht, auch gar nicht in der Lage, dass zu behandeln. Aber allein im Betrauern dieser Tatsache und der gleichzeitigen Abwälzung dieses Problems auf die Ärzteschaft ist es halt auch nicht getan. Auch wenn man damit natürlich wiedermal das erreicht, was gerade die theologische Ethik immer wieder gerne versucht: Sich ja nicht die Hände schmutzig zu machen.

Dass es jetzt in den letzten Tagen viele philosophisch-rechtliche Guidelines gibt, ist natürlich wichtig und richtig. Aber vielleicht, nur vielleicht, merken wir, dass uns mal eine grundsätzliche Auseinandersetzung damit fehlt, dass das „Leben eines Menschen“ nicht immer als unangreifbar und absolut sakral gelten kann. Und zwar nicht erst dann, wenn es wirklich darum geht, ein Leben gegen ein anderes abzuwägen. Nicht erst, wenn wir sowieso schon mit dem Rücken zur Wand stehen.

Das Wort „Grausam“ ist schwer zu definieren. Man kann aber, so sinngemäß ein Aufsatz von Johannes Fischer, Situationen erzählen, auf die diese Definition zutrifft. Auch wenn mir da vielleicht nicht alle zustimmen, würde ich es als grausam bezeichnen, wenn Menschen bestattet werden müssen und bei der Trauerfeier von vornherein nicht mehr als 10 Menschen dabei sein dürfen. So ist jedenfalls die Regelung in Württemberg. Bei dem Tod eines Elternteils von mir wären das nicht mal diejenigen Personen, die ich als Kernfamilie bezeichnen würde. Klar, in diesem eigenen Falle würde mich das wahrscheinlich nicht stören – aber das sich dagegen nicht Widerstand erhebt, sondern, dass das sogar begrüßt wird, auch von uns Kirchenmenschen, finde ich schon ein bisschen verstörend.

Nochmal zurück zur evangelischen Theologie und zur Philosophie: Ein Paradigma der letzten Jahre war doch irgendwie in ganz unterschiedlichen Ausprägungen und in unterschiedlichen Schulen die Bedeutung von menschlichen Beziehungen für das Person-Sein. Mensch sein vollzieht sich dementsprechend immer in Beziehungen. Haben wir eigentlich darüber nachgedacht, was wir tun, wenn wir widerspruchslos hinnehmen, dass wir nun einige Menschen von Beziehungen abschneiden? Klar, viele von uns leben in Familien oder festen Beziehungen. Und viele nutzen die neuen Medien, um Kontakt zu halten. Und wieder andere werden von Menschen aus ihren Kontexten kontaktiert durch unterschiedliche Mittel. Aber es gibt sie eben auch, diejenigen, deren Kontakt darin besteht, samstags auf den Markt zu gehen, oder mittwochs ins Wirtshaus. Und es wäre vermessen und dumm, anzunehmen, dass man die schon irgendwie anders erreicht. Hieran und an weiteren Beispielen wird dieses Paradigma des Mensch-Seins in Beziehungen irgendwie doch auch deutlich. Vielleicht sollte man sich künftig Corona vor Augen führen und was man da von dieser Tatsache gehalten hat, wenn man wieder mal die Bedeutung von menschlichen Beziehungen im palliativmedizinischen Kontext betont, vor allem wenn es darum geht, das gegen Sterbehilfe auszuspielen. Aber das führt jetzt sehr weit weg…

Man könnte zu jedem dieser Punkte noch deutlich mehr und deutlich kohärenter schreiben. Aber das dürfen dann andere machen. Und vielleicht kommen in ein paar Wochen noch ein paar Punkte dazu. Ansonsten bleibe ich weiter, zumal als schon irgendwie auch nicht ganz ohne Risiko, im #socialdistancing und beobachte den unaufhaltsamen Aufstieg des Markus Söders. Aber das ist nun wirklich eine andere Geschichte.

2 Zu Triagen erscheint in den kommenden Tagen ein Text von mir auf: https://eulemagazin.de/.

NThK-Weihnachtsbücherei 2019

Wie im letzten Jahr wollen wir zur Weihnachtszeit eine kleine Liste von Büchern bereitstellen, die wir, das NThK-Team sowie als Gäste Sabrina Hoppe und Philipp Greifenstein, jeweils selbst gerne gelesen haben und als Weihnachtsgeschenke, aber auch zur jahreszeitlich unabhängigen Lektüre empfehlen. In diesem Jahr ergeben sich aus den eingereichten Vorschlägen vier Kategorien: Zunächst die im engeren Sinne theologische Fachliteratur (I.). Unter der zusammenfassenden Überschrift „Frömmigkeit und kirchliches Leben“ (II.) finden sich Bücher, die zwar das Theologische berühren, aber doch einen anderen Fokus haben. In der Kategorie „Sonstiges“ (III.) wird ein Blick auf andere Wissenschaften – im engeren fachlichen wie popularwissenschaftlichen Sinne – geworfen. Schließlich gibt es am Ende eine eigene Rubrik für Belletristik (IV.). Die Auswahl der Bücher spiegelt persönliche Interessen und Vorlieben wider.

Wir wünschen viel Spaß bei der Lektüre und eine besinnliche Adventszeit!

I. Theologische Fachliteratur

1) Johannes Fischer: Präsenz und Faktizität, Tübingen 2019.

Niklas Schleicher: In seiner neusten Aufsatzsammlung legt Fischer nochmal Beiträge zu zwei Themenbereichen vor, die ihn über die letzten zehn Jahre beschäftigt haben: Das Verhältnis von Ethik und Moral und die Frage der Bedeutung von Religion in der Ethik. Gerade zu letzterem Themenfeld sind die Überlegungen sehr weiterführend und in dieser Form von ihm noch nicht veröffentlicht. Seine Überlegungen sind gerade auch deshalb auch lesenswert, weil er eine einfache Übertragung von religiöser Lehre zu Handlungsanweisungen nicht nur hinterfragt, sondern einen gänzlich anderen Weg geht.

2) Wolfgang Huber: Bonhoeffer. Auf dem Weg zur Freiheit, München 2019.

Martin Böger: Ja, man könnte denken: Schon wieder ein Buch über Bonhoeffer. Aber ich finde Huber ist mit seiner Biographie Bonhoeffers etwas Besonderes geglückt. Auf relativ wenigen Seiten entwirft er nicht nur ein sehr persönliches und tiefgründiges Bild des Theologen und Widerstandskämpfers, sondern vermag es auch theologische Grundeinsichten und Fragestellungen zu beleuchten, die Bonhoeffer Zeit seines Lebens umgetrieben haben und auf die er weiterführende Antworten ausgeführt und angedacht hat. Was am Ende der Lektüre von Hubers Buch leider sehr schmerzlich deutlich werden kann, ist, dass die Ermordung Bonhoeffers durch das NS-Regime uns viel zu früh einen großen und wirkmächtigen Theologen genommen hat, der noch so manches hätte leisten können für Theologie, Gesellschaft und Kirche.

3) Jörg Hübner: Christoph Blumhardt. Prediger, Politiker, Pazifist. Eine Biographie, Leipzig 2019.

Julian Scharpf: Wer die Landeskirche Württemberg in ihrer Spannung zwischen individuell-spiritualisiertem Pietismus und weltumspannender sozialökologischer Reich-Gottes-Arbeit erkunden möchte, dem sei die Beschäftigung mit dem archetypischen Vater-Sohn-Gespann Blumhardt empfohlen. Zum 100. Todestag des Jüngeren, Christoph Blumhardt, legt der Direktor der Ev. Akademie Bad Boll, Jörg Hübner, eine Biographie vor, die sich auf neu zugängliches Archivmaterial beziehen kann. Diese Biographie lässt die Leser*innen das Denken und Wirken des „bibel- und auch Bebelfesten“ Blumhardts schlüssig nachvollziehen.

Gerade in der Zusammenschau mit den unterschiedlich akzentuierten Vor- und Nachworten ergibt sich das Bild eines Menschen, dessen Impulse in Fragen der Gerechtigkeit, Ökologie und des Friedens  auch in unserer Zeit beachtenswert sind. Neben dieser Lektüre empfiehlt sich immer auch ein Spaziergang durch Bad Boll, um sich in der Ev. Akademie, dem Literatursalon der Villa Vopelius, auf dem Friedhof und im Kurhaus in den Bann der Blumhardts ziehen zu lassen.

4) Karin Oehlmann: Glaube und Gegenwart. Die Entwicklung der kirchenpolitischen Netzwerke in Württemberg um 1968 (Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte, Bd. 62), Göttingen 2016.

Martin Böger: Ich gebe gleich zu: Ja vielleicht ein Buch für Insider und Liebhaber des württembergischen kirchenpolitischen Sonderwegs. Aber auch für alle anderen interessant, die sich für die Entwicklung des Protestantismus in der frühen Bundesrepublik interessieren. Oehlmann kann nämlich sehr deutlich machen, wie gesellschaftspolitische Themen kirchliche Kreise bewegen und zu einer innerkirchlichen Politisierung führen. So zeigt sie, dass einerseits der Bultmann-Streit um die historisch-kritische Methode zumindest in Württemberg zu großen Zerwürfnissen geführt hat und andererseits das beginnende Kirchentagsengagement im Fahrwasser der 1968-Bewegung innerkirchlich weite Kreise gezogen hat, die bis heute Wirken. Beides bewegt also die Kirche und ihre Diskussionen: Theologische Sachfragen und gesellschaftliche Entwicklungen. Und das ist auch gut so!

5) Sonja Angelika Strube (Hg.): Rechtsextremismus als Herausforderung für die Theologie, Freiburg i. Br. 2015.


Philipp Greifenstein: Nicht nur in der Sächsischen Landeskirche begeben sich Christ*innen auf die Reise herauszufinden, was noch „wertkonservativ“ und was schon rechtsradikal ist. Neben dem Grundlagenwerk „Rechtsextremismus“ von Samuel Salzborn sind die von Sonja Angelika Strube herausgegebenen theologischen Sammelbände („Das Fremde akzeptieren“, Freiburg i. Br. 2017) dafür eine unverzichtbare Wegbegleitung. Denn es ist ja überhaupt nicht so, dass auf dem Feld der Auseinandersetzung von Kirche und Theologie mit rechtsradikalem Gedankengut nicht schon geackert würde.

Dabei eignet sich der erste Band „Rechtsextremismus als Herausforderung für die Theologie“ auch als Einstieg für Theolog*innen und Kirchenmitarbeiter*innen, die bisher der Thematik keine Aufmerksamkeit gewidmet haben. Autor*innen unterschiedlicher Hintergründe beschreiben Erscheinungsformen rechten Denkens in Theologie und Kirche und buchstabieren durch, welche Ideologien der gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit besondere Relevanz für den christlichen Kontext haben. Was ich schon 2015 geschrieben habe, gilt auch jetzt: „Dieses Buch gehört in diesem Jahr auf jeden Schreibtisch, hinter dem ein theologisch interessierter Mensch sitzt.“

6) Christiane Tietz: Karl Barth. Ein Leben im Widerspruch, München 2018.

Tobias Jammerthal: Zu den Erträgen des Karl-Barth-Jahres gehört auch diese Biographie, die tatsächlich eine Biographie sein will – anders als andere Bücher über den großen Basler, die Biographie und Roman mischten. Die maßgebliche Darstellung von Barths Lebenslauf wurde von seinem persönlichen Assistenten Eberhard Busch verfasst; entsprechend groß sind die Fußtapfen, in die Christiane Tietz tritt. Aber schnell merkt der Leser: Hier hat sich jemand nochmal durch die Quellen durchgearbeitet. Die Zürcher Ordinaria folgt den Spuren des Materials, kontextualisiert es im erforderlichen Rahmen, gruppiert es thematisch und chronologisch und schreibt bei alledem gut lesbar. Ihren Respekt vor Barth will Tietz nicht verbergen, lässt sich dadurch aber nicht dazu verleiten, unkomfortablen Zusammenhängen aus dem Weg zu gehen (vgl. die etwa 20 Seiten zur Dreiecksbeziehung zwischen Barth, seiner Gattin und Charlotte von Kirschbaum). Man liest es gerne und lernt dabei.

II. Frömmigkeit und kirchliches Leben

1) Susanne Breit-Kessler/Susanne Janssen: Die großen Töchter Gottes. Starke Frauen der Bibel, Leipzig/Stuttgart 2018.

Claudia Kühner-Graßmann: Von den nicht wenigen Büchern, die es zu Frauen in der Bibel gibt, spricht mich dieses von der Deutschen Bibelgesellschaft und edition chrismon herausgegebene Buch besonders an. Die Porträts von Malerin Susanne Janssen und die Texte von Susanne Breit-Kessler schaffen zusammen einen berührenden ästhetischen Zugang zu verschiedenen Frauen der Bibel. Mit und aus dem konkreten biblischen Kontext werden Porträts in Bild und Text geschaffen, die zugleich allgemein Menschliches, ja „Weibliches“ beinhalten. Es ist keine Verklärung weiblicher Stärke, sondern gerade die Spannung von Mut und Vorsicht, Erfolg und Scheitern: So hält Breit-Kessler für Mirjam durchaus ambivalent fest: „Gottes kleine und große Töchter haben gelegentlich einen hinreißenden rebellischen Schwung, der sie ab und zu weit über die Ziellinie hinausträgt.“ Pragmatisch geht es aber weiter: „Das ist so. Dann gilt es innezuhalten, nachzudenken, sich zu besinnen und schließlich, klüger geworden, weiterzumachen“ (S. 22). Die biblischen Frauengestalten werden so zu Vorbildern für die Gegenwart. Die wortgewaltigen, anregenden, behutsamen Texte nehmen mit hinein in die Situation der sechs Frauen aus dem Alten und sechs aus dem Neuen Testament und bringen die eindrücklichen Bilder zum Leben. Das Buch ist für nicht nur eine Geschenkidee für „Töchter Gottes“, sondern stellt auch einen künstlerischen Zugang zur Predigtvorbereitung bereit, der zugleich theologisch wie biblisch fundiert ist.

2) Susanne Niemeyer, Siehst Du mich? Das andere Jugendgebetbuch, Freiburg i. Br. 2017.

Sabrina Hoppe: Wer die Geschichten, Gedankenstreusel und Postkarten von Susanne Niemeyer kennt, weiß, dass sie auf eine Art und Weise Fragen stellen kann, die einen eine Antwort finden lassen, ohne dass man es selbst merkt. Vielleicht ist es auch anders herum: Sie gibt Antworten, die im eigenen Kopf zu Fragen werden. Man kann ihre Bücher an Menschen verschenken, die ehrenamtlich in der Kirche arbeiten, man kann ihre Impulse zu Predigten verarbeiten oder ihre Postkarten zur Konfirmation verschenken.

Niemeyers Gedanken und Bilder zwischen Fragen, Antworten, Himmelreich und Pistazieneis passen aber tatsächlich auch besonders gut zu einer ganz anderen Zielgruppe: zu Jugendlichen in Schule und Konfirmationsunterricht. Gemeinsam mit ihrer Schwester Friederike Niemeyer hat sie 2017 mit „Siehst Du mich?“ ein kleines „Jugendgebetbuch“ herausgegeben, das weder Lernstoff noch Jugendkatechismus ist, sondern zum Selberdenken, Schreiben, Malen und Nachfragen bringt: „Es gibt tausend Wege, Gott zu finden. Finde deinen“, ist der rote Faden des Buches. Theologisch ausgedrückt wählt sie einen anthropologischen Zugang, um Jugendliche nach ihren Bildern von Gott und der Welt zu fragen. Pädagogisch formuliert liefert sie Denkanstöße für das eigene Nachdenken. Und ganz subjektiv: Sie schreibt in wunderschönen, knappen Sätzen auf, was es heißt, Gott zu suchen: Wer bin ich und wo suche ich deshalb nach Gott? Wo beginnt der Himmel und wer kann ihn aufhalten? Was trägt Dich? Kann man sich selbst erlösen?

Sie stellt diese Fragen in Dialogen, lässt Platz frei für Zeichnungen, stellt Linien für eigene Worte und Formulierungen zur Verfügung, schreibt To Do Listen auf, die nicht unter Druck setzen, sondern befreien könnten und wirft immer wieder kurze Gebete dazwischen. Klar, auf 74 Seiten ist wenig Platz für theologische Grundsatzdiskussionen noch ausgewogene Überlegungen zum Kreuzestod. Aber das Kreuz, die Schuld, die verlorene Freiheit werden nicht ausgeklammert – sie bekommen andere Worte und Bilder, Fragezeichen und Sätze, die von der eigenen Hoffnung erzählen, an die Seite gestellt. Dadurch nimmt Niemeyer junge Menschen ernst, ohne sie heillos zu überfordern und vermittelt ihnen vor allem, dass Theologie nicht darin besteht, Antworten zu geben, sondern sich zu trauen, Fragen zu stellen. Wenn das dem eigenen Horizont von Gemeinde-und Religionspädagogik entspricht, dann kann ihr Buch entweder als Begleiter in der Konfirmationsarbeit oder einfach seitenweise als Arbeitsblattersatz bei Jugendkreisen, im Religionsunterricht oder bei Jugendgottesdiensten eingesetzt werden.

„Fass Dir ein Herz, lerne Träume zu deuten. Schau hinter die Dinge, führ die Hoffnung spazieren. Dann sehen wir weiter.“ – Wer das nicht kitschig findet, sondern klug, der könnte mit diesem Buch sehr froh werden!

III. Sonstiges

1) Max Czollek: Desintegriert Euch!, München 2018.

Philipp Greifenstein: Die schönste und lehrreichste meiner Sommerurlaubslektüren in diesem Jahr: Der Lyriker und Essayist Max Czollek schreibt über das spannungsgeladene Verhältnis der Deutschen zu den deutschen Juden. Und er greift in seinem bereits im letzten Jahr erschienenen Buch die Mär von der Integration an. „Desintegriert Euch!“ ist ein Erklärbuch für unsere Gesellschaft. Es lässt sich daraus für den Blick auf unterschiedliche Minderheiten lernen. Die Leser*in wird feststellen, dass unsere Gesellschaft aus vielen marginalisierten Gruppen besteht, für die – in weniger drastischer Weise – gilt, was Czollek für die Juden in Deutschland beschreibt.

Für Theolog*innen ist es deshalb besonders interessant, weil die jahrhundertelange Unterdrückung der europäischen Juden und der Anpassungsdruck der Mehrheitsgesellschaft heute ohne die christliche Tradition gar nicht erklärbar sind. Dazu tragen auch theologische Überzeugungen bei, die Jüdinnen und Juden systematisch gegenüber Christ*innen abwerten, ihre heiligen Schriften okkupieren und – in ihrer liberal-deutschen Form – nicht davor zurückschrecken, jüdische Erfahrung und Geschichte in die christliche einzugemeinden. Genau gegen solche Übergriffigkeiten wehrt sich Czollek.

2) Thomas Ebermann: Linke Heimatliebe. Eine Entwurzelung (Konkret Texte), Hamburg 2019.

Niklas Schleicher: Protestantismus hat auch immer was mit Kritik an überkommenen Götzen und Ideologien zu tun. „Heimat“ ist, gerade auch zu Weihnachten, eine solche Ideologie und wird in den letzten Jahren auch immer mehr von links verteidigt und besetzt. Dieses Buch zieht dagegen ins Feld und schafft es anhand von ausgewählten Beispielen „linke Heimatliebe“ zu dekonstruieren. Kein Buch für gute Laune, aber auch solche Bücher haben ja unter dem Weihnachtsbaum ihren Platz.

3) Cathrin Misselhorn: Grundfragen der Maschinenethik, Stuttgart 2018.

Niklas Schleicher: Zum Thema KI und autonome Systeme wird, gerade auch in kirchlichen Medien, viel geschrieben. Und vieles vom Geschriebenen ist, sagen wir mal, von eher diskussionswürdiger Qualität. Um einen halbwegs ordentlichen Stand zu bekommen, gerade was die ethischen Fragen im Zusammenhang mit diesen Themen angeht, empfiehlt sich das Buch der mittlerweile nach Göttingen berufenen Philosophin Cathrin Misselhorn. Das Buch ist, soweit das für das Thema überhaupt möglich ist, auf aktuellem Stand, führt kundig in die wichtigsten Themen ein und diskutiert die Fragen anhand von aktuellen Beispielen.

4) Chantal Mouffe: Agonistik. Die Welt politisch denken, Berlin 2014.

Tobias Graßmann: Chantal Mouffes Buch sammelt Essays, die ihre agonistische Theorie des Politischen auf verschiedene Fragestellungen anwenden – mit dem Ziel, die Denkfehler des technokratischen Liberalismus ebenso zu korrigieren wie die Selbsttäuschungen linker Politik. Das Politische, so die Grundannahme, bearbeitet einen nicht-auflösbaren Antagonismus. Der Kampf um die Macht, die Vorläufigkeit jeder Machtkonstellation und die Spaltung der Gesellschaft müssen voll anerkannt werden, um ein angemessenes Verständnis des Politischen zu gewinnen. Ließen sich die letzten Gegensätze in der Gesellschaft nicht durch moralische Appelle, einen umfassenden Interessenausgleich oder eine objektive Vernunft aufheben, könne die Gegnerschaft doch in eine agonistische Form von Politik transformiert und so entschärft werden. Besonderes Augenmerk legt Mouffe dabei auf die Funktion von Kollektividentitäten und politischen Leidenschaften. In ihrem Essayband finden sich Überlegungen zur multipolaren Welt, zur Zukunft der EU, zum Verhältnis linker Politik zu politischen Institutionen sowie zur politischen Funktion der Kunst. Die Lektüre stimmt angesichts des gegenwärtigen Zustands linker Diskurse etwas wehmütig, aber bietet zahlreiche Anregungen für das Verständnis der politischen Entwicklungen auf nationaler wie internationaler Ebene.

5) Annemarie Pieper: Einführung in die Ethik, 7. Auflage, Tübingen 2017.

Niklas Schleicher: Das Buch ist ein ziemlicher Klassiker, was die Einführung in die Ethik angeht. Es handelt sich hierbei um eine Überblicksdarstellung der philosophischen Ethik und ihrer Teilthemen. Da es sehr komprimiert ist, scheint es nicht die beste Lektüre für die Erstbegegnung mit Ethik zu sein. Aber: Gerade zur Wiederauffrischung Richtung Prüfungen oder Examen kann es sehr gute Dienste leisten, zumal es wirklich schön und einfach geschrieben und durch gutes Layout auch sehr nutzerfreundlich gegliedert ist.

6) Matthias Quent: Deutschland rechts außen, München 2019.

Philipp Greifenstein: Für mich ist Matthias Quents Durchgang durch den aktuellen Rechtsradikalismus das Sachbuch des Jahres. Es besticht durch Fachkenntnis und einen grundlegend anderen Zugang zum Thema: Quent schreibt zugleich als Wissenschaftler und als Betroffener rechtsradikaler Angriffe. Unter dem Schlagwort „Baseballschlägerjahre“ wurde im Herbst über Gewaltangriffe von Rechts diskutiert. Im Anschluss an den Anschlag in Halle wurde auch daran erinnert, dass der gewaltbereite Rechtsradikalismus in Deutschland eine traurige Tradition hat. Wer Geschichte und aktuelle Situation des Themas verstehen will, der greife zu diesem Buch.

IV. Belletristik

1) Alan Bradley: Flavia de Luce Mysteries, New York 2009ff.

Tobias Jammerthal: Krimis lesen gehört angeblich zu den üblichen Lastern der Theologenschar –  auch ich gehöre zu denen, die abends oder in den Ferien gerne mal zu einem solchen greifen. Freilich: auch hier gibt es Konfessionen zwischen den Anhängern des klassischen englischen Kriminalromans und den Freunden der skandinavischen Ermittler. Alan Bradleys Krimireihe, beginnend mit „The Sweetness at the Bottom of the Pie” (deutsch: Mord im Gurkenbeet), gehört sowohl vom Erzählstil wie vom Setting in erstere Kategorie. Die Hauptfigur ist ein elfjähriges Mädchen, dessen Neugierde in allererster Linie der Chemie gilt, die aber auf dem Familiensitz Buckshaw zur veritablen Ermittlerin avanciert. Vor dem Panorama der englischen 1950er Jahre stößt das neunmalkluge Kind auf Rätsel und Verbrechen, die es, manchmal mit mehr Glück als Verstand, löst, und sich nebenbei einen Kleinkrieg mit ihrer pubertierenden größeren Schwester liefert. Bradley schreibt seine Krimis aus der Perspektive des Mädchens, was den Leser immer wieder schmunzeln lässt – die perfekte Lektüre für die ruhige Zeit zwischen den Jahren!

2) Klaas Huizing: Zu Dritt. Karl Barth, Nelly Barth, Charlotte von Kirschbaum. Roman, Tübingen 2018.

Claudia Kühner-Graßmann: Anfang des Jahres habe ich dieses Buch ausführlich besprochen.[1] Jetzt, zu Endes des Karl-Barth-Jahres und für die gemütliche kalte Zeit zwischen den Jahren, möchte ich es nochmals aufgreifen und empfehlen. Klaas Huizing thematisiert in seinem Roman die Dreiecksbeziehung zwischen Karl Barth, Nelly Barth und Charlotte von Kirschbaum. In einer eigentümliche Mischung aus Historie, Romandarstellung, Fiktion und theologischer Werkerschließung geht Huizing diesem privaten, fast schon delikaten Teil der Biographie Karl Barths nach, ohne einem platten Voyeurismus zu verfallen. Genau das richtige Buch, wenn man sich nicht ganz von der Theologie lösen kann und dennoch mal etwas anderes lesen will. Aber man sollte sich dabei immer vor Augen halten, dass es sich um einen Roman und nicht um eine Biographie handelt!

3) Andrej Platonow: Die Baugrube. Neuübersetzung von Gabriele Leupold, Frankfurt a.M. 2016.

Tobias Graßmann: Andrej Platonows avantgardistischer Roman Die Baugrube spielt im Nirgendwo der frühen Sowjetunion. Es ist die Geschichte eines sowjetischen Turmbaus zu Babel, erzählt im Sprachgewirr einer zu Parolen erstarrten oder verstümmelten Sprache. Die Protagonisten – Arbeiter, Bauern, Veteranen, Parteifunktionäre – träumen den Himmel auf Erden und ein ewiges Heim für die versöhnten Volksmassen. Aber sie schaufeln nur ein immer tieferes Loch in die Welt. Den „Neuen Menschen“ vor Augen, stürzen sie zurück in die Tierhaftigkeit, so dass ein vom Schmiedefeuer versengter Bär zwischen ihnen gar nicht weiter auffällt – und folgerichtig seinen Teil zur Liquidierung der reaktionären Bauernschaft beitragen darf. Platonow enthält sich der Moralisierung wie der psychologischen Deutung und überlässt den von korrumpierter Sprache entstellten Gedanken der handelnden Personen das Wort. Der Roman streift das Groteske, ohne das Unbehagen am allzu Wirklichen ins Phantastische aufzulösen. So entzieht sich dieses Buch einer einfachen Vereinnahmung und regt zum Denken über Gemeinschaft und Einsamkeit, Vergänglichkeit und Ewigkeit, menschliche Hybris und die Unbarmherzigkeit der Natur an. Die Leistung der Übersetzerin angesichts dieses virtuosen Umgangs mit Sprache kann der Laie nur erahnen!

4) Marieke Lucas Rijneveld: Was man sät, Berlin 2019.

Julian Scharpf: Ein zehnjähriges Mädchen wächst in einer strenggläubigen calvinistischen Familie auf einem Bauernhof in Holland auf. Als es vor Weihnachten befürchtet, dass sein Kaninchen geschlachtet wird, bittet es Gott darum, dass er lieber den Bruder Matthies zu sich nehmen soll. So kommt es dann auch, Matthies ertrinkt beim Schlittschuhlaufen. Die Tochter ist aber nicht die Einzige in ihrer Familie, die die Schuld für diese als Strafe Gottes empfundene Katastrophe in ihren vermeintlichen Verfehlungen sucht.

Von der ersten Seite an zieht dieses Buch in den Bann und stößt ab; es löst Mitgefühl und Ekel aus. Hier werden Abgründe ausgelotet, Vieles ist verstörend und nur schwer zu ertragen. Die Atmosphäre der beklemmenden Dunkelheit erinnert an Filme wie „Das weiße Band“ von Michael Haneke oder auch Lars von Triers „Breaking the Waves“, die beide ebenso in protestantisch geprägten Dorf- und Familienstrukturen spielen. Man spürt dem Buch ab, dass Marieke Lucas Rijneveld die Verhältnisse sehr genau kennt, die sie beschreibt. Manche Bibelworte lassen sich nicht mehr schmerzfrei zitieren, wenn man ihre autoritäre Instrumentalisierung in diesem Roman erlebt hat. Ein Schlag in die religiöse Magengrube. Dieses Buch eignet sich nicht als Weihnachtsgeschenk für die Schwiegereltern, man sollte es selbst lesen.


[1]https://netzwerktheologie.wordpress.com/2019/01/30/klaas-huizings-zu-dritt-ein-leseeindruck/

Unsere Eindrücke vom #bckirche Süd

Koordiniert und zusammengestellt von @andy_h_krumm(Felix Weise).
Mit Beiträgen von: @leiseleben, @FunforTimo, @mein_kla4 und @megadakka

Felix (@andy_h_krumm): Zuerst einmal: Was ist eigentlich ein barcamp?

Wer das schon weiß, kann diesen Abschnitt ja einfach mal überspringen. Ein barcamp ist eine Art Konferenz, die maßgeblich von den Teilnehmenden mitbestimmt wird. In diesem Fall hatten die Landeskirchen in Baden, Bayern und Würrttemberg eingeladen und weder Kosten und Mühen gescheut, um eine angenehme Arbeitsatmosphäre zu schaffen. Die Anmeldung war kostenfrei, nur um eine Übernachtung musste man sich selbst kümmern. Daneben wurde man hervorragend verpflegt. Kaffee und Brezeln, Bier, Saft, Limonade rund um die Uhr, sowie Mahlzeiten. Und die Räume! Das ganze fand nämlich im wizemann space statt. An der Kleinschreibung erkennt man schon: ein ganz schön hipper Ort. Aber in dem Fall: irgendwie auch ein Ort mit einer tollen Atmosphäre. In diesem Rahmen war es allen Teilnehmenden freigestellt, über das Wochenende irgendwas um die 100 Leute (keine Gewähr für die Zahlen), sessions anzubieten. Eine session kann ganz unterschiedlich sein: Ein vorbereiteter Vortrag, die Vorstellung einer App oder eines Instagram-Konzepts oder einfach das Angebot in einer kleinen Runde eine bestimmte Fragestellung zu diskutieren. Am Anfang des barcamps wird gesammelt, wer welche session anbieten möchte, erhoben, wie viele Leute noch an so einer session interessiert sind und dann ein  Zeitplan erstellt, wann wo welche session stattfindet.

Dann ging es also los. Die Auswahl an Veranstaltungen war fast größer als das Vorlesungsverzeichnis einer guten theologischen Fakultät. Es gab unglaublich viele versierte Menschen, die etwas zum Thema Kirche und Internet zu sagen hatten. Ein paar Blitzlicher findet ihr hier.

Alina (@leiseleben): Hatespeech macht uns nicht mehr sprachlos!

Schätzungsweise 30 Teilnehmende tauschen sich in der Session „Hatespeech macht mich sprachlos“ über Hasskommentare aus. Meist handelt es sich bei Hatespeech um sexistische, rassistische oder antisemitische Nachrichten oder Aufrufe zur Gewalt. Diese richten sich oft gegen einzelne Menschen oder Menschengruppen. In der Session, die von @CBoruttau initiiert und durchgeführt worden ist, wird der Umgang mit Hasskommentaren thematisiert.

Viele Teilnehmende haben die ernüchternde Erfahrung gemacht, dass das Melden von Hasskommentaren bei Social Media Plattformen meist folgenlos bleibt. Auf der Suche nach Reaktionsmöglichkeiten kamen die Teilnehmenden zu folgenden Ergebnissen:

Ein Weg, gegen massive Hatespeech vorzugehen, ist eine Anzeige bei der Polizei. Hatespeech kann ein Straftatbestand sein (Volksverhetzung § 130 StGB, Bedrohung § 241 StGB oder Öffentliche Aufforderung zu Straftaten, § 111 StGB) und Hater*innen können juristisch belangt werden. @ChBreit rät, am besten Screenshots von den Hasskommentaren zu machen, da diese vor Gericht als Beweismittel verwendet werden können.

Die meisten Teilnehmenden befürworten die Faustregel „Don’t feed the troll!“. Sinngemäß bedeutet das: Diskutiere nicht mit Trollen*. Es kostet Kraft, mit Trollen* und Hater*innen zu diskutieren und: Es ist sinnlos, da die Personen hinter den Hasskommentaren meist ohnehin kein Interesse an konstruktivem Austausch haben. @pfarr_mensch empfiehlt, auf einen Hasskommentar zum Beispiel mit Bildern von süßen Kätzchen zu antworten. Alternativ ginge auch das Jesus-liebt-Hater-GIF.

Ein außergewöhnlicher Tipp kommt von @ChBreit. Wenn man bestimmte Schriftzeichen schreibt, „verlängert“ sich der eigene Kommentar so, dass er die darunter stehende Nachricht überlagert und man jene nicht mehr lesen kann. So könne man Hasskommentare gewissermaßen durch Überschreiben unsichtbar machen.

Insgesamt war die Session für mich sehr lehrreich. Ich habe praktische Tipps mitgenommen – und den Vorsatz, auf Hasskommentare in Zukunft entsprechend zu reagieren.

Felix (@andy_h_krumm): Apps und Nerds

Gleich mehrere sessions gab es zu Apps, die für den Kirchenkontext entwickelt werden oder wurden. Die Stadtjugend in Ludwigshafen arbeitet gerade z.B. an einer App, über die die Jugendarbeit organisiert werden soll. Die App bündelt Terminkalender der Ludwigshafener Jugend, bietet einen eigenen Messenger und beinhaltet ein Spielearchiv. Die Gestaltung ist recht konservativ, dafür so konzipiert, dass sie von anderen Jugendwerken mit wenig großem Aufwand übernommen werden könnte. Aber, und die Frage stellte sich wohl bei jeder von der Kirche entwickelten Platform, wer nutzt das? Ist es realistisch, dass Konfis sich auf einen Messenger, der weit hinter WhatsApp zurücksteht, einlassen und hierüber Kommunikation untereinander und mit dem Jugendwerk entsteht? Im Fall der Evangelischen Jugend Ludwigshafen, so Stadtjugendpfarrerin Florentine Zimmermann (Instagram: @blueten_segen), kam der Wunsch nach Kommunikation und Terminplanung über eine eigene App von den Jugendmitarbeitenden. Und bei der Anzahl der Apps, die man installiert und später wieder löscht, ist zumindest die Hürde, eine EJL-App zu installieren, wohl eher gering. Es fragt sich nur, wie lange sie auf dem Handy bleibt. Im Verlauf des Gesprächs wurde neben der Rückfrage zum Umgang mit Pushnachrichten (werden sie weggelassen, um als Kirche nicht Suchtfaktoren zu unterstützen?), auch nachgefragt, inwiefern ein Nebeneinander von recht ähnlichen Angeboten nicht ressourcenraubend ist. Könnte nicht eine viel stärker aufgestellte App entwickelt werden, wenn sich Projekte wie die EJL-App, communi und KonApp zusammen tun.

Die Apps unterscheiden sich alle ein wenig in ihrem genauen Anwendungsfeld und auch im Funkionsumfang, dennoch bleibt die Frage, warum nicht mehr Kooperation und Bündelung der Kräfte möglich ist. Fallen wir Protestant*innen in der digitalen Welt unserer Freiheitsliebe und dem evangelischen Pluralismus zum Opfer?

Die Frage ist vermutlich noch grundsätzlicher zu stellen. Momentan versuchen viele Projekte noch, an vielen Punkten erfolgreiche Apps zu kopieren und eine kirchliche, sichere Version anzubieten. Die Budgets sind, wenn vorhanden, nicht besonders hoch, das Problem liegt aber eben viel grundlegender: Dort wo die Kirche versucht nachzumachen, was es schon gibt, kann sie meines Erachtens nur verlieren. Darum stechen für mich Projekte wie cantico (keine Ahnung wie erfolgreich die App ist) positiv heraus, weil hier kreativ eine eigene Idee entwickelt wurde. Cantico bietet ein Liederverzeichnis mit Audiodateien zu verschiedensten Gesangbüchern, so dass man auch als wenig musikalisch-praktischer veranlagter Mensch Handwerkszeug hat, um neue Lieder mit Hörproben schnell zu erlernen. Hier wurde nicht einfach eine App mit sehr viel niedrigeren Mitteln als die Großkonzerne zur Verfügung haben, versucht nachzumachen. Mehr Zusammenarbeit, mehr Innovation, und: Krass, wieviel es auch schon gibt, das waren die Eindrücke die vom Barcamp in Bezugs auf Kirchen-Apps mitnahm.

Ein Beispiel, wie man vorhandene Ressourcen im digitalen Bereich für die Kirche nutzbar machen kann bot Steffen Banhardt. Er stellte ein Skript im Textsatzprogramm LaTeX vor, mit der er quasi alle liturgischen Anlässe bestreitet. Seine Skript war für LaTeX-Anfänger wie mich: eine kleine Offenbarung. Es beinhaltete Funktionen wie das automatische Einsetzen von Wochenspruch und Predigttext oder das Einbinden von Liedern in die Gottesdienstvorlage über eine riesige Liederdatenbank. Ade, stundenlanges Formatieren von Liedblättern, weil man das Lied nicht richtig eingebunden bekommt, oder die Überschrift des Gottesdienstabschnitts einfach nicht über den Zeilenumbruch hinaus springen will. Das macht alles LaTeX. Mit Steffens Skript ist jeder Gottesdienstablauf eine Augenweide und er meinte, dass man nach einer etwas zeitintensiveren Einarbeitung, diese Zeit gut wieder reinholt. Diese LaTeX-Lösung ist vermutlich trotzdem ein Bereich der digitalen Kirche, der nur für wenige Menschen fruchtbar sein wird. Trotzdem hat es mir gezeigt, dass Kirche gerade im Bereich von Open-Source-Projekten, wo selbst mitentwickelt werden kann, großes Potential hat. Ein Teilnehmer formulierte: Die Kirche muss endlich aufhören, alles selbst machen zu wollen. Warum investiert sich nicht viel Geld in Open-Source-Projekte, die für die kirchliche Arbeit fruchtbar gemacht werden können. Hier könnte wirklich Innovation entstehen und die Kirche als ressourcenreicher Player ein wichtiger Akteur werden. Die Partizipativität und Transparenz von Open-Source-Projekten ist darüberhinaus im höchsten Maße anschlussfähig für die Kirche und die christliche Botschaft. Priestertum aller Getauften. Programmierertum aller User.

Timo (@FunforTimo): Pfarrer*innen auf Instagram

Die letzte Session des BC 2019 in Stuttgart behandelte die Frage was Pfarrer*innen in sozialen Netzwerken machen. Die Instagram-Influencer Jörg Niesner (@wasistdermensch) und Nicolai Opifanti (@pfarrerausplastik) stellten ihre Arbeit vor.

Opifanti verwies auf die milieuspezifische Nutzung der sozialen Netzwerke. Name und Gestaltung des Accounts habe Einfluss darauf, wer sich für einen Account interessiert.

Mit dem Account pfarrerausplastik präsentiert und kokettiert er mit seinem Pfarrberuf. Dabei achte er jedoch darauf, sich in natürlichen Alltagssituationen zu präsentieren. Denn so wird er als lebenszugewandter Experte in Sachen Glaubensfragen verstanden. Die Nutzer*innen wenden sich mit ihren Fragen zu Glaubensthemen deshalb an ihn.

Mit der Thematisierung von Social-Media-Pfarrer*innen im kirchlichen Raum besuchen aber zunehmend klassische Kirchenmenschen den Account. Dadurch verändert sich der Charakter der Unterhaltungen, denn die gestellten Fragen werden zunehmend in Kirchensprech gestellt. Das kann nichtkirchlich sozialisierte Menschen abschrecken. Für Opifanti bleibt es jedoch gerade das Ziel über den digitalen Raum mit Menschen ins Gespräch zu kommen, die sonst keinen Zugang zu Kirche finden.

Niesner versteht seinen Account als digitales Pfarrhaus. D.h. dass er auf der Plattform einen Ort bereitstellen möchte, an dem Menschen Fragen zu ihrem Glauben stellen können. Zudem gibt er persönliche Einblicke in seinen Alltag. Die Einblicke sind also persönlich, haben aber nicht den Anspruch, das private Leben gläsern darzustellen. Vielmehr bilden sie einen ausgewählten Ausschnitt ab. Das Amt an sich weckt laut Niesner nicht das Interesse der Besucher*innen. Vielmehr entsteht Neugierde durch die dargestellte und gelebte Verbindung von Person und Amt. Vielleicht ist es die Pragmatik und Anwendbarkeit des Glaubens die für die Nutzer*innen entscheidend ist?

Seelsorgeangebote finden über die Plattform nicht statt, aber nicht weil kein Bedarf wäre, sondern weil im Gegenteil die Anfragen dafür einfach zu zahlreich sind. Allerdings verweist Niesner immer wieder auf die Plattform Tellonym. Hier gibt es die Möglichkeit Fragen zu stellen, die, sobald diese beantwortet werden, für alle öffentlich einsehbar sind. Damit entsteht online ein Ort, an dem lebenspraktische Glaubensfragen eine Antwort finden können.

Zudem stellte sich die Frage nach dem Zusammenhang von Geschlecht und ablehnenden Kommentaren im Netz: Die beiden Influencer beobachten, dass sie mit deutlich weniger Ablehnung im Netz zu kämpfen haben, als ihre weiblichen Influencerkolleginnen. Als Ursachen wurde zum einen die unterschiedlichen Themensetzung genannt. Zum anderen scheint es leider noch immer so zu sein, dass Frauen im Pfarramt polarisieren und teilweise abgelehnt werden.

Abschließend wurde deutlich, dass auch die kirchlichen Strukturen für die Herausforderungen im digitalen Raum weiterentwickelt werden müssen. Denn viele Fragen die die Arbeit der Pfarrer*innen online betroffen sind noch zu klären: Wieviel Zeit steht im Arbeitsalltag für Onlineangebote zur Verfügung? Soll es so etwas wie Onlinepfarrer*innen geben? Müssen die Betreiber*Innen von kirchlichen Kanälen ordiniert sein?

Jacob (@mein_kla4): Jesus treffen auf dem Barcamp

Zu meinen persönlichen Highlights auf dem Barcamp Kirche Online gehörte der Gottesdienst im jesustreff am Sonntagmorgen. Der jesustreff ist eine Gemeinde in Stuttgart, die zur Evangelischen Landeskirche gehört. Die Gottesdienste finden in einer Konzerthalle statt, mit entsprechender Licht- und Tontechnik. Das macht schon erst mal ordentlich Eindruck, wenn man reinkommt. Aber die Leute, die da sind, sind auch richtig nett. Weil wir zum ersten Mal da waren, haben wir sogar ein Päckchen Gummibärchen und ein paar Informationsbroschüren bekommen. Bekommt man anderswo ja auch nicht immer, und so weiß man gleich mal, was los ist. Was sonst noch anders ist im jesustreff: Der „Liturg“ heißt hier „Moderator“, die Lieder stammen eher aus den letzten 10 Jahren statt aus den letzten 1000 Jahren und die Leute, die kommen sind jünger als in Gottesdiensten, die in „normalen“ Kirchengebäuden stattfinden.

Aber der Reihe nach.

Der Gottesdienst war von seinem Aufbau her überraschend klassisch: Erst ein Part mit zum Ankommen mit Musik und Eingangsgebet, dann die Predigt und am Ende nochmal Musik, Fürbittengebet und Vaterunser und die Abkündigungen. Von daher hab ich mich ganz gut zurechtgefunden.

Die Lieder wurden von einer vierköpfigen Band mit solider Besetzung – Bass, E-Gitarre, Sänger mit Lead-Gitarre, Schlagzeug – begleitet, alle sahen sehr hipsterig aus. Und der Sänger war ein Bilderbuch-Singer-Songwriter, verstrubbelte Haare, verträumter Blick. Später erfuhr ich, dass sein Name Jonnes ist und dass man seine Songs auch bei Spotify anhören kann – kann man schon mal reinhören. Bei den Liedern wurden die gesungenen Strophen oft mehrmals wiederholt. War etwas ungewohnt, aber beim vierten Mal hab ich dann wenigstens mal drauf geachtet, was ich da so gesungen hab. Das war sehr erfrischend. Zwischen den Liedern hat der Sänger oft auch mal spontan gebetet. Bei so was kommt bei mir immer nicht so viel rum, aber ich hab eh meine Schwierigkeiten mit Gebet.

Der Moderator war ein freundlicher junger Mann, und auch er hat gebetet. Wir waren uns hinterher einig, dass er auch ruhig mal hätte vorher ausformulieren können, was er so beten will. Sonst fehlt irgendwie die Struktur und man weiß als Mitbetende*r gar nicht, wo das hinführen soll. Dass am Ende der Fürbitten das Vaterunser ganz klassisch gebetet wurde, hat mich aber dann doch versöhnt. Es war richtig schön, mit all diesen Menschen in der Konzerthalle zu stehen und diese Worte gemeinsam zu beten.

Und dann die Predigt: Zu Gast war Prälatin Gabriele Arnold. Eine Prälatin ist ein ziemlich hohes Tier in einer evangelischen Landeskirche, sie steht knapp unter dem Landesbischof. Vielleicht kommt Frank-Otfried ja auch mal zum jesustreff. Aber eigentlich kann man auch Frau Arnold gerne wieder einladen: Sie hat sehr erfrischend gepredigt, feministisch, klug – und am Ende hat sie den Text aus der Lutherbibel vorgelesen. Auch das hätte ich in einem Gottesdienst, der unter bunten Scheinwerfern stattfindet, gar nicht erwartet.

Der jesustreff in Verbindung mit dem Barcamp hat mir gezeigt, dass in der Kirche vieles möglich ist – wenn man den Menschen ihren Raum gibt, Neues auszuprobieren. Und das hat mich auf jeden Fall ermutigt. Der jesustreff sucht ab 2020 auch eine*n neue*n Pastor*in. In der Stellenbeschreibung steht, dass sie sich jemanden wünschen, der gnadenzentriert predigt: Das möchte ich mir als Vorsatz für mein eigenes Dasein als Pfarrer merken – egal ob in einer Gemeinde wie dem jesustreff oder woanders.

Niklas (@megadakka): Ändert die Digitalisierung unsere Vorstellung von Christentum. Reflexionen im Anschluss an das Barcamp Kirche.

Von Thomas Kuhn, dem Wissenschaftstheoretiker, gibt es den Begriff des Paradigmenwechsels. Im Bezug auf die Wissenschaftstheorie heißt das zunächst mal so viel wie, dass wissenschaftliche Konzepte auf Rahmenmodelle angewiesen sind. Nur innerhalb dieser funktionieren sie. Wenn sich das Rahmenmodell wechselt, dann spricht man eben von einem Paradigmenwechsel. Konzepte innerhalb des einen Rahmenmodells sind inkommensurabel, also in gewisser Weise unvereinbar, zum anderen.

Der Begriff des Paradigmenwechsels ist mittlerweile auch außerhalb der Wissenschaftstheorie zu finden und hat zum Beispiel seinen Ort im Nachdenken über Gesellschaft und gesellschaftliche Rahmenbedingungen. Spricht man da allerdings von einem Paradigmenwechsel, dann ist das deutlich niederschwelliger. Im Endeffekt bedeutet der Begriff im normalen Sprachgebrauch nicht viel mehr als: Da ändert sich was und ich muss nochmal stärker drüber nachdenken, was das soll.

Szenenwechsel: Mitte November fand in Stuttgart das Barcamp Kirche Süddeutschland statt. Dort trafen sich Menschen, die irgendwie den Kirchen verbunden (Pfarrer*innen, Vikar*innen, Öffentlichkeitsarbeiter*innen, Datenschützer*innen, aber auch Ehrenamtliche und Interessierte) und gleichzeitig am Phänomen der Digitalisierung interessiert sind. Kurz: Es war ein Treffen der sogenannten „Digitalen Kirche“.

Beim exzellent organsierten Treffen (leider habe in den Freitag verpasst und rede deshalb vor allem von den selbstorganisierten Workshops) ging es dann vornehmlich um Themen, die in der Digitalisierung ein Werkzeug, in den neuen Kommunikationsmitteln ein Medium sehen. Da waren sehr aufschlussreiche und interessante Dinge dabei, vom Einsatz von LaTeX im Pfarramt, über Konfi-Apps bis zur Frage nach der Bedeutung von Instagram im Pfarramt. Auch die Frage danach, inwieweit Digitale Kirche ein Ort sein kann, der an die analoge Kirche heranführt, wurde diskutiert. Kurzum: Es war deutlich und klar, dass die Digitalisierung Dinge ändert, neue Möglichkeiten bietet und diese diskutiert werden müssen.

Um es mit dem oben eingeführten nochmal zu beschreiben: Wenn von einem Paradigmenwechsel die Rede sein kann, dann wurde vor allem die alltagssprachliche Dimension debattiert: Irgendwas ändert sich und man muss drüber nachdenken, wie es in unser Verständnis des Christlichen zu integrieren ist. Doch hat der Begriff des Paradigmenwechsels eben auch eine zweite Ebene. Diese wurde in Stuttgart nur am Rande angeschnitten, wäre aber wahrscheinlich auf einem zukünftigen Barcamp nochmal intensiver zu beleuchten. Denn möglicherweise ändert die Digitalisierung nicht nur etwas an der Art und Weise der Kommunikation der Botschaft, sondern stellt grundsätzlichere Fragen. Fragen nach der passenden Übersetzung christlichen Glaubens ins 21. Jahrhundert oder auch Fragen danach, inwiefern die zentralen Inhalte überhaupt Geltung beanspruchen kann. Was bedeutet Gottes Vorsehung und Allwissenheit unter den Bedingungen präzise prognostizierender Algorithmen? Was heißt Rechtfertigung des Sünders im Hinblick auf die Selbstkonstruktion unterschiedlicher Persönlichkeiten in den sozialen Netzen? Wie kann es eine Gemeinschaft der Heiligen geben ohne analoge Zusammenkunft?

Diese Fragen sind nicht mehr auf der Ebene des zu suchen, auf der es um das Nachdenken über neue Formen der Vermittlung geht. Sie gehen tiefer: Es geht darum, dass Digitaliserung, wie vorher wahrscheinlich die Reformation und die Aufklärung eine „Umformungskrise“ des Christentums hervorrufen wird, der man sich stellen muss. Dies ist eine Aufgabe der akademischen Theologie, aber genauso auch eine der Personen, die sich in der Praxis mit den Fragen des Glaubens im Netz beschäftigen. Dafür ist hoffentlich im kommenden Barcamp Süd ein Ort, dann vielleicht auch in einem Slot von uns.

Natürlich brauchen wir Fresh expression!

von Tobias Graßmann (@luthvind)

Я хочу велосипед и чистой футболкой
Падать, падать, падать, падать в грязь
– Монеточка –

Übs.: Ich will ein Fahrrad und ein reinweißes T-Shirt
Stürzen, stürzen, stürzen, in den Schlamm stürzen

Jüngst wurde in der digitalen Kirche bekannt, dass das in vieler Hinsicht prägende Projekt „Kirche hoch zwei“ – zumindest in dieser Form – zu einem Ende kommt. Überraschend kam dies nicht zuletzt, weil Sandra Bils als eine der beiden Zentralfiguren des Projekts noch dieses Jahr eine viel beachtete Predigt auf dem Kirchentag gehalten hatte (man erinnere sich an die #Gurkentruppe). Mittlerweile liegt auch eine Stellungnahme und persönliche Bilanz von Maria Herrmann vor, die neben Sandra Bils der programmatische Kopf hinter „Kirche hoch zwei“ ist.

„Kirche hoch zwei“ hat sich inspirieren lassen von den Fresh Expressions of Church, wie missionarische Aufbrüche insbesondere in der englischen und schottischen Kirche genannt werden. Diese sammeln sich unter dem Programm einer mission shaped church: eine Kirche, die ihre Gestalt von ihrer Sendung in die Welt her empfängt. Die Geschichte hinter diesen Begriffen ist hier nicht zu erzählen. Es dürfte aber auf der Hand liegen, dass solche Impulse auch in unseren deutschen Kirchen dringend benötigt werden! Die Nachrichten zu „Kirche hoch zwei“ regen daher auch mich, der ich dem Projekt aus der Ferne in eher kritischer Solidarität verbunden war, zu Überlegungen an.i Wie sollte es nun weitergehen auf der Suche nach Fresh Expressions?

Das Projekt „Kirche hoch zwei“ hat im losen Netzwerk der digitalen Kirche viel angestoßen. Kaum jemand scheint noch zu bezweifeln: Wir brauchen die Suche nach neuen Formen, wie man heute als Gemeinde leben und die christliche Botschaft verkündigen kann. Lebensnah und gegenwartshungrig, manchmal unkonventionell und darin auch irgendwie unerhört. Wir brauchen dazu Experimente, wir brauchen den Mut zum Risiko, ja auch zum Scheitern. Wir brauchen Institutionen, die sich solche Experimente einfach mal leisten und Personen nicht auf Misserfolge festzuschreiben, sondern die gute Idee im misslungenen Versuch würdigen. Wir brauchen in der Kirche eine neue Kultur, in der man auch von Erfolgen reden darf. Und, meinetwegen, auch ein paar griffige Slogans aus der Kreativwirtschaft. Das alles kann man dann von mir aus Start-Up-Kultur nennen. Also ja, wir brauchen Mission, die unsere Kirche in neue Formen überführt – Mission abseits der Zerrbilder, die man damit landläufig so verbindet.

Aber sind am Ende dieser initialen Phase, die so stark von „Kirche hoch zwei“ geprägt war, vielleicht auch Kurskorrekturen vorzunehmen? Was können wir als Kirche und Theologie aus den Erfahrungen lernen, die Maria Herrmann schon einmal rückblickend von der Kommandobrücke aus reflektiert hat? Ich versuche – nun ganz persönlich! –, ein paar für mich weiterführende Gedanken zu formulieren.

„Kirche hoch zwei“ – das sollte für Kirche in einer neuen Dimension stehen. Oft und selbstbewusst wurde daher der Anspruch erhoben, auf diesem Wege eine geeinte Christenheit zu verwirklichen. Maria Herrmann wünscht sich: Einen Geist, der neue Formen der Ökumene feiert und sie als Gründungsnetzwerk der Kirche (Singular!) versteht.ii Und man kann ja auf dem Standpunkt stehen: Dieser Singular allein sei einer Gegenwart angemessen, die kein Gespür für konfessionelle Pluralität mehr hat und auch wenig Verständnis für diese Unterschiede aufbringt. Unbestreitbar ist damit eine christliche Sehnsucht nach sichtbarer Einheit treffend erfasst.

Aber ist es wirklich nötig, die Suche nach FreshX mit dieser Ökumenekonzeption zu belasten? Gewiss, es lassen sich viele Projekte denken, bei denen die konfessionelle Herkunft der Beteiligten, der Initiatoren und Zielgruppe einfach keine Rolle mehr spielen. Gleichzeitig könnte es sein, dass sich gerade aus dem Schatz der einzelnen Konfessionen und ihrer Frömmigkeit neue Impulse entwickeln lassen. Diese könnten dann wiederum nicht zuletzt von Menschen anderer Konfessionen (oder Nicht-Christinnen*) als neue, für sie interessante Formen entdeckt werden. Wenn das so ist – und faktisch scheint mir „Kirche hoch zwei“ diesen Weg beschritten zu haben! – , dann spricht das eher für ein dialogisches Verhältnis der Konfessionen, das die Spannung produktiv verwandelt. Sollte dagegen der Verdacht aufkommen, es werde offiziell jenseits der Konfessionen und im Namen der Ökumene unter der Hand doch eine einseitig-konfessionelle Frömmigkeit propagiert, wäre dies schade.

Ähnliches lässt sich mit Blick auf die Ortsgemeinden und etablierten kirchlichen Strukturen sagen. Die Selbstbezeichnung FreshX – wiederholt wurde darauf hingewiesen – verleitet schon semantisch dazu, in den Ortsgemeinden und ihren traditionellen Gottesdienstformen nur die veralteten, absterbenden, eben nicht mehr frischen und lebendigen Gestalten von Kirche zu sehen. Manchmal erschien mir der eigene Anspruch, Grenzen zu sprengen und das schlechthin Neue zu bringen, dann doch so zugespitzt, dass die traditionellen Kirchengemeinden eher als Hindernis des göttlichen Geistes erscheinen mussten. Das aber tut all denen Unrecht, die sich innerhalb der traditionellen Strukturen nach Kräften bemühen, das Evangelium zu verkünden und den Menschen zu dienen. Und was soll eigentlich das Ziel dieser Frontstellung sein? Faktisch wird das Überleben experimenteller Formen noch auf lange Sicht von diesen traditionellen, gewachsenen Strukturen abhängen. Nur sie können die Ermöglichungsräume tragen, personell, finanziell und vielleicht auch spirituell. Gerade in den Kerngemeinden sind auch viele Unterstützer zu gewinnen, die an etablierten Formen hängen und sich zugleich nach Aufbrüchen sehnen. Dort sind Schultern, die mittragen können und wollen! Und müsste man nicht auch darauf hoffen, dass sich an den Rändern der beackerten Gemeindeflächen ein Wildwuchs neuer Formen bildet, weil Menschen sich von den gewagteren Aufbrüchen inspirieren lassen, ohne der StartUp-Kultur in allem nachzueifern?

Irgendwie schwierig gestaltet sich bisher auch das Verhältnis zur akademischen Theologie. Aber gesetzt, es gäbe an den Fakultäten Theologinnen und Theologen, die thematisch neue Wege beschreiten, Theoriehorizonte weiten und alte Fragestellungen neu konfigurieren – müsste man hier nicht die Verbindung suchen? Zu stark, scheint mir, hat man sich mit einer bestimmten Ehrenamtstheologie belastet, die professionell-kirchliche Ausbildung und wissenschaftsförmige Theologie im Kern abwertet. Dabei zeigen nicht zuletzt die Zentralfiguren von „Kirche hoch zwei“, die selbst ihre akademischen Meriten erworben haben bzw. noch anstreben, dass es meistens den Umweg über die Theorie braucht, um die scheinbar selbstverständliche Praxis in neuem Licht zu sehen.

Speziell aus der Perspektive der Praktischen Theologie stellt sich die Frage, wie man es eigentlich mit der eigenen Zielgruppe hält. Oft wurde und wird in der Kirche die Orientierung an Zielgruppen beschworen. Von außen betrachtet meldet sich die Kritik an, ob man sich diese Zielgruppe nicht mitunter zu sehr nach dem eigenen Bild erschaffen hat. Viele FreshX-Projekte scheinen sich in einer sehr schmalen Nische zu drängeln, der Lebenswelt junger, urbaner Akademikerinnen und Akademiker, auf der Suche nach sich im Prozess der Ablösung vom kirchlichen Herkunftsmilieu. Diese Spezialisierung ist legitim, aber vielleicht einfach nicht breit genug. Vielleicht wäre es doch wichtig, den alten Anspruch der Volkskirche mitzuführen – also stärker in Sozialräumen und von gesellschaftlichen Bedürfnissen aus zu denken als in persönlichen Begabungen und Neigungen. Gerade, wenn man den Anspruch einer göttlichen Sendung hinaus in die Welt ernst nimmt!

Vielleicht ist für die Initiatorinnen und Initiatoren künftiger Projekte auch die biblische Leitfigur der Prophetin nicht nur glücklich. Möglicherweise sind hier und da weniger charismatische Anführer gefragt als unauffällige Ermöglicher – also mission shaped ministry im Wortsinn. Menschen, die diskret ihren Dienst leisten am Wort und am Nächsten, jenseits der breiten Pfade, aber auch ohne knallige Ästhetik und hochtönende Verheißungen. Möglicherweise lässt sich beides auch kritisch in der Schwebe halten. Bescheidene, diskrete Prophetie, ist so etwas denkbar? Mit dem Auge für Lücken und Risse in der Sozialstruktur, die Menschen im Dienst des Evangeliums füllen können. Vielleicht muss man alles noch viel kleiner, kurzfristiger, dezentraler denken. Vielleicht muss man das Tau der großen Bewegung wieder in ein Netz von Einzelfäden auflösen.

Es ist zu wünschen, dass das Experiment „Kirche hoch zwei“ nicht das letzte seiner Art und schon gar nicht Ende der kirchlichen Suchbewegungen war. Es bleibt der Dank an „Kirche hoch zwei“ für unermüdliche Arbeit und so manche fruchtbare Provokation. Lassen wir uns von der eigenen Sendung her verwandeln!


Rezension zu: D. Timothy Goering, Friedrich Gogarten

von Claudia Kühner-Graßmann

Goering, D. Timothy: Friedrich Gogarten (1887-1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege (Ordnungssysteme. Studien zur Ideengeschichte der Neuzeit, Bd. 51). Berlin/Boston 2017.

Wenn eine Theologin die Biographie eines Historikers über einen Theologen rezensiert, wird in besonderem Maße ersichtlich, wie fruchtbar es sein kann, das Historische und das Theologische zusammenzuführen. Die Schwierigkeit besteht darin, weder das historische Interesse als defizitär zu betrachten, noch dem historischen Blick allein die Deutungshoheit über ein theologisches Werk zuzugestehen.

Der Historiker D. Timothy Goering legt mit seiner Gogarten-Biographie, die die überarbeitete Version seiner Dissertation darstellt, ein beeindruckendes Werk vor, das nicht nur für Gogarten selbst, sondern auch für seinen Kontext Erkenntnisse bereithält – hier vor allem für Formierung und Trennung des Kreises um die Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, der als Keimzelle der sog. Dialektischen Theologie gilt –, die ein hohes Erschließungspotential für die theologische Deutung bereitstellen. Gerade von der Netzwerkanalyse und der Einordnung in den jeweiligen historischen Kontext, auf den Goering als „Profanhistoriker“ einen anderen Blick wirft, kann die Theologiegeschichtsschreibung des 20. Jahrhunderts durchaus profitieren.[1]

Die Lebensgeschichte Gogartens erzählt Goering – wie im Titel anklingt – über das Konstrukt des „Religionsrebells“, das sich zwischen Selbstzuschreibung und Interpretament bewegt (vgl. 5). Damit arbeitet Goering die eigentümliche theologische Stellung Gogartens heraus. Allerdings könnte eine genauere theologiegeschichtliche Analyse diesem Singularitätspathos etwas entgegenwirken, da sich – das macht Goering mit seiner Netzwerkanalyse stellenweise deutlich – doch auch vielfach Gemeinsamkeiten und Parallelen zu Zeitgenossen auffinden lassen.

Mit dem Fokus darauf, Gogarten als einen solchen Religionsrebellen darzustellen, gehen drei Aspekte einher, die sich durch das ganze Buch ziehen:

1) Erstens hebt Goering Gogartens „Kampf gegen die institutionelle Konfessionskirche und für die existenzielle Religiosität“ (10) und die Kritik Gogartens an der konkreten Gestalt der Kirche hervor. Dabei geht er kaum auf die ekklesiologischen Elemente im Denken Gogartens ein, sodass der Eindruck entsteht, dass sich Gogarten prinzipiell gegen ‚die‘ Kirche gewendet hätte. An dieser Stelle könnte auf Grundlage der Darstellung Goerings eine nähere theologische Analyse der Kirchenkritik in Gogartens Werk ansetzen, die möglicherweise doch differenzierter zu bestimmen ist.

2) Mit dem Begriff des „Religionsintellektuellen“ (11-13 u.ö.) bietet Goering zweitens im Anschluss an Friedrich Wilhelm Graf ein ideales Interpretament, um Gogarten gerade in seiner Frühzeit zwischen kirchlicher Berufsexistenz und Universitätstheologie einzuordnen.

3) Drittens untersucht Goering den „Zusammenhang zwischen Gogartens philosophisch theologischen Ideen und seinem Handeln“ (13). Es geht dabei vor allem um die gegenseitige Erhellung dieser theologisch-philosophischen Aspekte mit gesamt-gesellschaftlichen Tendenzen. Goerings Interesse ist es, „die ‚Neue Ideengeschichte‘ und die Religionsgeschichte näher zusammenzubringen“ (15). So wird ein doppeltes Vermittlungsinteresse dieser Biographie deutlich – aber auch das interessante Unterfangen dieser Arbeit zwischen rein historischer und theologiegeschichtlicher Untersuchung.

Mit diesen Leitmotiven erzählt Goering das Leben Gogartens in vier Etappen:
Zunächst widmet er sich unter der Überschrift „Das Erwachen eines Gottsuchers“ der Studien- und Pfarramtszeit bis 1918. Hier werden die Grundlagen für die weitere Deutung gelegt, vor allem durch die Einteilung Gogartens in die „vagierende Religiosität“ (23) als einer von vier religiösen Gruppierungen im Kaiserreich (24-34). Diese Einordnung bietet ein gewisses Erschließungspotential für Gogartens Werk, aber auch hier wäre über eine nähere ekklesiologische Untersuchung zu klären, ob der starke Gegensatz zur Kirche für Gogarten durchweg überzeugt. Goering zeigt im weiteren Verlauf immer wieder Spuren dieser vagierenden Religiosität im Gefolge Arthur Bonus’ und Gottfried Traubs auf (vgl. 85). Entgegen einer Interpretation, die die Brüche in Gogartens Werk hervorhebt, will Goering zwar Änderungen aufzeigen, diese aber zugleich als in Kontinuität mit diesem – scheinbar im Widerspruch dazu stehenden –  Frühwerk betrachten.

Im zweiten Kapitel „Dialektisches Jahrzehnt“ beschreibt Goering Formierung und Trennung des Netzwerkes der sog. Dialektischen Theologie. Allein für diesen Abschnitt lohnt sich die Lektüre dieses Buches. Zunächst erklärt er die Formierung des Netzwerks der Dialektischen Theologie aus dem Selbstbewusstsein der sich abgrenzenden jüngeren Theologen im Rahmen der zeitgenössischen Intellektuellennetzwerke, die sich zumeist unter dem Aspekt eines gemeinsamen Feindes bildeten. Mit dieser historisch notwendigen und sinnvollen Einordnung nimmt Goering etwas Pathos aus den verbreiteten Erzählungen der Formierung der sog. Dialektischen Theologie und liefert über das Motiv des gemeinsamen Feindes schon einen plausiblen Grund für das Auseinanderbrechen dieses Netzwerkes. Insbesondere ist hervorzuheben, dass Goering eine komplementäre Perspektive neben derjenigen Barths anbietet, die die Forschung stark prägt. Er präsentiert mit Gogarten, dem Namensgeber der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“, einen zweiten starken Kopf dieses Kreises. Auch wenn man dem Autor die Lust an der Dekonstruktion der Barth‘schen Perspektive (vgl. 284) anmerkt, verfällt er nicht einer gegenläufigen Helden- oder auch Opfererzählung. Im Gegenteil: Goering geht nicht zimperlich mit Gogarten um, wenn er ihn etwa als den „‚Bulldog‘ der Dialektischen Theologie“ (116) bezeichnet. Unter den vielen erhellenden Aspekten der Darstellung sei besonders noch auf zwei verwiesen: zum einen die Bedeutung von Konferenzen als Diskursmärkte für die Etablierung der Dialektischen Theologie (z.B. 140), zum anderen die Änderungen im Selbstverständnis Gogartens als Intellektuellen, die mit dem Wandel der gesellschaftlichen Rolle der Intellektuellen durchaus parallel verlaufen (vgl. etwa 177f.). Letzteres ist umso spannender, als dass Goering hier wiederum eine  beliebte Schematisierung der theologiegeschichtlichen Interpretation hinterfragt: Denn wird Barth üblicherweise im Gegenüber zu Paul Althaus oder auch seiner Lehrergeneration einem neuen Typus Theologen zugeordnet, der sich vor allem durch einen antibürgerlich-unkonventionellen Habitus unterscheidet, ordnet Goering hier gerade Barth dem „Gelehrtentypus eines Universitätsprofessors“ zu – im Gegenüber zu Gogarten als einem „kampflustigen Religionsintellektuellen“ (217). Dazu passt, dass Gogarten erst 1931 und nach langem Hin und Her auf einen theologischen Lehrstuhl nach Breslau berufen wurde.

Neben dem Netzwerk der Dialektischen Theologie macht Goering für Gogarten zwei weitere Bezugsnetzwerke aus: eines um den Philosophen Eberhard Griesebach und eines um die Religionspädagogin Magdalene von Tiling. Die wechselseitige Beeinflussung ist in diesen beiden Fällen zwar bereits bekannt und verschiedentlich ausgeleuchtet, aber die Netzwerkanalyse bietet neue Einblicke in Formierung und – im Falle Griesebachs – Bruch dieser Verbindungen, die über rein inhaltlich-theologische Aspekte hinausgehen.  Über den Befund, dass sich Gogarten nicht exklusiv auf ein Netzwerk von Kontakten beschränkt, präsentiert Goering eine gewisse Zwischenstellung, die Gogarten nicht nur im Rahmen der Dialektischen Theologie verortet.

Eine unbestreitbare Stärke dieser Biographie liegt in der Darstellung der NS-Zeit. Goering arbeitet hier vor allem die vielschichtigen Gründe für Gogartens Beitritt zu den Deutschen Christen heraus – einer Entscheidung, die „ihn für den Rest seines Lebens verfolgen würde“ (268). Auch hier verfällt der Autor nicht einem apologetischen Ton, sondern erhellt die völkisch-konservative Prägung von Gogartens Theologie, ohne diese undifferenziert als nationalsozialistisch zu brandmarken. Seine Haltung wird dabei vor allem über das Motiv einer „passiven Aktivität“ erklärbar, wie es  Goering aus Gogartens Menschen- und Ethik-/Politikverständnis herausarbeitet. Diese paradoxe Haltung während der NS-Zeit beschreibt Goering mit Kafkas Erzählung „Ein Hungerkünstler“ von 1924, womit Goering zugleich die tragische Unzeitgemäßheit Gogartens zu diesem Zeitpunkt herausstreicht.[2]

Die folgenden Jahre (1935-1947) stehen in der Darstellung unter dem Aspekt der Einsamkeit. Die zerbrochenen Kontakte und Freundschaften werden in Göttingen kaum durch neue ersetzt. Goering stellt Gogarten damit noch deutlicher als enttäuschten, verbitterten Einzelkämpfer dar, wobei dieser Zustand nicht als völlig unverschuldet präsentiert wird. So mündet die Erzählung der Lebensgeschichte Gogartens im vierten Kapitel in „Eine schriftliche Existenz“. Inhaltlich steht nun das Konzept der Säkularisierung im Vordergrund, das Goering in Kontinuität mit Gogartens Theologie der 1920er und 1930er Jahre begreifen kann (vgl. etwa 355f.). Biographisch wird neben der isolierten Gelehrtenexistenz in Göttingen besonders auf Gogartens Reisen nach Schottland und in die USA eingegangen. Ein Blick wird auch auf die durch den Tod Carl Michalsons abgebrochene Rezeption in der amerikanischen Theologie geworfen, deren Darstellung auch unabhängig von Gogarten interessante Einsichten bereithält. Aber auch hier wird eine gewisse Tragik in der Existenz Gogartens deutlich, deren Wurzel Goering  nicht nur in den äußeren Umstände, sondern in der Person selbst verortet.

Goerings Buch ist nicht nur eine Biographie Gogartens. Mit ihr und anhand ihrer skizziert er zugleich die gesellschaftlich-religiöse Lage einer Zeit – ausgehend von der Kaiserzeit und dem Konzept der vagierenden Religiosität. Die Konzentration auf dieses kirchenkritische Moment der Theologie Gogartens, das bisher wenig Beachtung in der theologiegeschichtlichen Konstruktion findet, fordert eine nähere theologische Analyse heraus.

Die Rezensentin hat zumindest den Verdacht, dass mitunter die unkonventionelle Form, die Gogarten ekklesiologischen Gedanken gibt, als unkirchlich verbucht wird. Doch hat sich im Protestantismus immer wieder eine scheinbar paradoxe Form von Kirchenbindung entwickelt, die sich dezidiert als Kirchenkritik ausgestaltet. Hier wird besonders deutlich, wie sehr auch die historische Arbeit in diesem Feld von einem geschärften theologischen Problembewusstsein profitieren könnte. Daher bleibt fraglich, warum Goering in seinem Forschungsüberblick am Ende des Buches derart stark die „Unzulänglichkeit der üblichen theologiegeschichtlichen Methode“ (434) hervorhebt. Sollte er meinen, auf diesem Wege  die Notwendigkeit einer historischen Bearbeitung eines Theologen  begründen zu müssen, wäre ein solcher Rechtfertigungsdruck jedenfalls aus theologischer Perspektive kaum verständlich. Im Gegenteil: Erkenntnisgewinn und Nutzen seiner Arbeit für die Theologiegeschichte stehen ganz außer Frage.

 

[1]     Vgl. ergänzend zu dieser Rezension Brunner, Benedikt: Rezension zu: Goering, Daniel Timothy: Friedrich Gogarten (1887–1967). Religionsrebell im Jahrhundert der Weltkriege, in: H-Soz-Kult, 27.06.2019, https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-25044. Brunner geht als Kirchenhistoriker nochmals mehr auf die Methodik des Buches ein, während hier die historisch und systematisch interessierte Praktische Theologin  das Buch auf seinen theologischen Ertrag hin befragt.

[2]     „Aber das Interesse an dieser tragischen Hungerkunst war zurückgegangen“ (317).

Nicht meine Freiheit

von Sabrina Hoppe

Denjenigen, die Angst vor der Freiheit haben, war die Sünde schon immer das liebste Thema. Vielleicht haben sie Angst vor der Grenzenlosigkeit der eigenen Gefühle und ihrer Konsequenzen. Vor der Unbestimmbarkeit der Zukunft und der Widersprüchlichkeit der Welt. Vor dem Blick aus fremden Augen.

Die Sünde war schon immer das liebste Thema all derer, die sich auf der anderen Seite der theologisch Liberalen wähnen. Sie bezeichnen sich selbst nicht konservativ, weil das ein politisch besetzter Begriff ist. Manchmal nennen sie sich fromm, weil sich dieser Begriff selbst bereits etabliert hat und fast schon rehabilitiert ist – oder sie nennen sich gerne lutherisch oder noch lieber „reformatorisch“. Dass sich jetzt eine Gruppe junger „reformatorischer“ TheologInnen gerade die „Große Freiheit“ zum Thema gemacht hat, entbehrt daher nicht einer gewissen Ironie. „Frei und los“ heißt eine junge Initiative, die es sich zum Ziel gesetzt hat, die Vergebung der Sünden, die durch Christi Tod in die Welt gekommen ist, als die befreiende Botschaft des Evangeliums neu zu verkünden. Höhepunkt der Arbeit des Vereins, der maßgeblich von der Kirchlichen Sammlung um Bibel und Bekenntnis in der evangelisch-lutherischen Kirche in Norddeutschland[1] unterstützt wird, soll eine zentrale Konferenz im Mai 2020 in Hamburg sein. Ihr Titel: „Große Freiheit 2020“.

Um welche große Freiheit geht es also hier und warum brauchen wir sie angeblich „gerade heute“ so dringend? Auf ihrer Website schreiben die Veranstalter: „Denn es gibt genug, das uns wieder gefangen nimmt. Eine ganze Welt schleudert uns Maßstäbe entgegen, denen wir gerecht werden sollen: Schönheitsideale, Karrierepläne oder das perfekte Foto für Instagram. Doch Christus bringt uns Freiheit. Sie sieht oftmals anders aus, als wir es erwarten.“[2] Eine gewohnte, ja altmodische theologische Sprachformel: Wir sind gefangen in den Gesetzen der Welt, in den Erwartungen Anderer und ihrer Maßstäbe. Das, was uns Freiheit verspricht, knechtet uns eigentlich nur und macht uns damit unfrei. Wirkliche Freiheit finden wir nicht „im Außen“, sondern innerlich: Durch Christus, der uns von dem Druck befreit, immer genügen zu müssen. Soweit, so richtig, so vorhersehbar. Aber noch einmal nachgehakt: Das perfekte Foto für Instagram macht unfrei? Der sogenannte Gastgeber der Konferenz, Pastor Gunnar Engel, ist ein inzwischen durchaus prominenter You Tube Star, ja vielleicht sogar so etwas wie ein christlicher Influencer. Seine Fotos atmen den Geist skandinavischen Interior-Designs –  weiße Räume, ausgewähltes Mobiliar, auf einem Holztisch liegt eine Bibel (eine ganz besondere natürlich), als deren Lesezeichen ein Büschel Schafgarben dient. Sehr praktisch – Sie merken, lange kann ich meine Polemik nicht mehr für mich behalten. Engels Instagram-Posts bestechen durch ästhetische Perfektion. Die lutherischen „Soli“ schmücken in schwarz gerahmten Drucken den Flur seines Pastorats. Das Bild einer Aeropress, versehen u.a. mit den Hashtags #church #1517tribe #pastor #solideogloria #bibellesen #digitalekirche #jesuschrist #glauben #kirche #evangelium fehlt natürlich nicht. (Für alle Unwissenden: Es handelt sich um eine Kaffeemaschine.) All das wäre und ist nicht anstößig oder fragwürdig, aber es steht doch in einer gewissen Spannung zur erfolgten Herabwürdigung der modernen Welt mit ihrer äußeren Zwängen und ihrer Fixierung auf Äußerlichkeiten, wie sie als Bild für die Sünde, von der uns Christus befreit, auf der Website beschrieben wird. Und wie sieht es mit den anderen „Maßstäben“ aus, in die uns die heutige Welt hineinzwingt? Tatsächlich scheint es doch eher die Auflösung aller Wertmaßstäbe zu sein, die den Theologen Angst macht: Die Kirchliche Sammlung etwa unterstützt selbstverständlich nicht die Öffnung der kirchlichen Eheschließung für homosexuelle Paare und Gunnar Engel bekennt sich in seinen Videos offen gemeinsam mit seiner Frau dazu, dass es das Beste für sie war, erst verheiratet zusammen zu ziehen –  klare moralische Vorgaben also, die wenig Raum für eine individuelle Lebensführung lassen, wenn jemand sich nicht immer auf der Grenze zur Sünde bewegen will [3].

Doch die Redner der Konferenz sind nicht nur Pastoren, auch ein Dozent der Neueren Geschichte an der Universität Würzburg [in einer früheren Version war hier von Universität Münster die Rede;  Anm.d.Red.] beteiligt sich mit einem Vortrag. Der Theologe und Historiker Benjamin Hasselhorn kuratierte im Reformationsjahr 2017 die Ausstellung ‚ Luther?! 95 Schätze, 95 Menschen‘ und veröffentlichte daraufhin die sogenannte Streitschrift „Das Ende des Luthertums“, eine theologische Kritik an der Evangelischen Kirche in Deutschland und an ihrem Lutherjubiläum. Hasselhorn vermisst in der Evangelischen Kirche demnach besonders „religiöse Ernsthaftigkeit“. Er beklagt eine Verniedlichung des Gottesbildes, Gottesdienste, die nicht mehr von der Sünde und der Gnade reden, sondern stattdessen eine „Wohlfühltheologie“ verkündeten. Ein weiterer Kritikpunkt besteht für Hasselhorn in der „Politisierung“ der Kirche –  ein beliebtes Narrativ politisch konservativer Gläubiger, die damit zumeist einen „Linksruck“ der Kirche diagnostizieren. Über eine politisch nach rechts driftende Kirche wurde dieser Begriffsstab dagegen noch nie gebrochen.[4] Hasselhorn selbst äußert sich nicht zu seiner politischen Gesinnung, wird jedoch inzwischen von der AfD als Gewährsmann ihrer kirchenpolitischen Gesinnung eingespannt. In ihrem Positionspapier „Unheilige Allianz –  Der Pakt der evangelischen Kirche mit dem Zeitgeist und den Mächtigen“ verweist die rechtspopulistische Partei auf ein Fazit Hasselhorns, dass sich schon immer „weite Teile des deutschen Protestantismus jeweils dem herrschenden politischen Zeitgeist“[5] angeschlossen hätten. Dass der Zeitgeist, den die AfD kritisiert, in Deutschland insbesondere für eine offene Gesellschaft und Toleranz gegenüber Andersdenkenden stehe, macht das Zitat Hasselhorn an dieser Stelle zum Brandstifter in einem sehr trockenen Geäst. Auch auf öffentliche Nachfragen, z.B. von der evangelischen Theologin und Studienleiterin an der Evangelischen Akademie in Wittenberg, Eva Harasta hin, hat sich Hasselhorn nicht von der Rhetorik der AfD distanziert bzw. seine Aussagen nicht ins Verhältnis gesetzt.[6] Für welche Freiheit spricht also Hasselhorn auf besagter frommer Konferenz? Sein Vortragstitel lautet „Die bessere Freiheit: Eine Einführung in Luthers Freiheitsschrift.“ Das könnte Thema eines jeden theologischen Proseminars sein und ist für mich dementsprechend also kein Anreiz zu weiterer Polemik. Es bleibt jedoch gerade deswegen die Frage: Warum muss ausgerechnet ein Theologe wie Hasselhorn zu diesem Thema referieren?

Frei und los –  dieser zugegebenermaßen verführerisch schöne Titel der Konferenz soll zu guter Letzt hier noch eingeordnet werden. Er stammt aus der lutherischen Beichtagende für die Einzelbeichte, die sich an den Großen Katechismus Luthers anlehnt und im Ganzen lautet: „Der auferstandene Jesus Christus sprach zu seinen Jüngern: Wem ihr die Sünden vergebt, dem sind sie vergeben. In der Vollmacht, die Jesus Christus seiner Kirche gegeben hat, spreche ich dich frei, ledig und los: Dir sind deinen Sünden vergeben. Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Geh hin im Frieden des Herrn.“[7] Die Einzelbeichte ist heute im pastoralen Alltag selten geworden. Das spricht nicht gegen ihre große entlastende und reinigende Funktion, auch nicht gegen ihre theologische Legitimität. Aber es lässt wiederum fragen, warum gerade die Absolutionsformel das ist, was junge „reformatorische“ Theologen heute als Inbegriff evangelischer Freiheit formulieren. Um nochmal zu meiner Ausgangsfrage zurückzukehren: Von welcher großen Freiheit ist hier die Rede? Was vermissen die Menschen meiner Generation an Freiheit dementsprechend und wie konkretisiert es sich in meinem Leben, wenn ich diese „biblische Freiheit“ in Hamburg im Mai 2020 suche? Das Werbevideo verrät mir davon nichts. Dort sehe ich lediglich, wie die Absolutionsformel Buchstabe für Buchstabe mit schwarzer und roter Tinte geschrieben wird, untermalt mit dramatischer Musik und in der zuvor beschriebenen perfektionierten Hipster-Ästhetik. Die so wirkungsvoll in Szene gesetzten Worte haben ihren biblischen Ursprung übrigens im Jesaja-Buch. Dort heißt es: „Lass los, die du mit Unrecht gebunden hast, lass ledig, auf die du das Joch gelegt hast! Gib frei, die du bedrückst, reiß jedes Joch weg!“  (Jes 58,6) Der Vers ist die Antwort auf die Frage danach, wie das „rechte Fasten“ nach Gottes Willen aussieht: Es ist das Ende der Unterdrückung. Die Befreiung der Gefangenen. Das Sattmachen derer, die Hunger haben. Es sind Worte von politischer, gesellschaftlicher und existenzieller Brisanz. Es sind Worte von einer großen Freiheit, die nicht in einer engstirnigen Moralität aufgeht. Worte, die keine Angst davor haben, den Wohlhabenden zu Leibe zu rücken. Für mich sind es Worte für eine Kirche, die keine Angst vor selber denkenden Menschen hat. Ich bin gespannt, wie die Referentin und die Referenten der Tagung im Mai diese Freiheit entfesseln. Und warte auf eine Antwort auf die Frage, warum wir gerade jetzt eine solche Freiheit brauchen. Bis dahin nehme ich mir einen pinken Filzstift und male Krönchen auf die schönen Instagram-Fotos in meinem Handy, lese in meiner blauen Schmetterlingsbibel, trinke Kaffee aus dem Vollautomaten und spende für das Schiff der EKD, das sich an den Zeitgeist anbiedert.

Dr. Sabrina Hoppe ist Pfarrerin der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern.

[1] Auf ihrer Website beschreibt die Kirchliche Sammlung wie folgt, warum es sie geben muss: Die Grundlage unseres christlichen Glaubens sind die Bibel und die Lutherischen Bekenntnisschriften. Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland (Nordkirche) ist jedoch in der Gefahr, sich davon zu entfernen und sogar elementare Glaubensinhalte dem Zeitgeist zu opfern und sich dem gegenwärtigen Meinungsstrom anzupassen. Das betrifft vor allem die zentrale Bedeutung von Jesus Christus und die verbindliche Autorität der Bibel als Wort Gottes, aber auch wichtige ethische Positionen. Säkularisierungsprozesse gefährden die Kirche von innen. Vgl. https://www.kirchliche-sammlung.de.

[2] https://www.freiundlos.de/grossefreiheit2020/

[4]                  Zur Frage „Ist die Kirche zu politisch?“ äußerte sich präzise und trotzdem umfassend der Kulturbeauftragte de EKD Claussen: https://zeitzeichen.net/node/7849

[5]                  https://afd-thl.de/wp-content/uploads/sites/20/2019/06/Kirchenpapier_Onlineversion.pdf, S.7, zitiert nach Benjamin Hasselhorn, Das Ende des Luthertums, Leipzig 2017, S.157.

[6] Vgl. dazu Eva Harasta auf Twitter: https://twitter.com/HarastaEva/status/1174322748530855936

[7]                  Zitiert nach Karl-Heinrich Bieritz, Liturgik, Berlin/New York 2004, S.660.

[3]                    Anm.d.R.: In einer früheren Version des Artikels hieß es, dass Gunnar Engel (und zwar hier) empfiehlt, jungfräulich in die Ehe zu gehen. Er machte uns darauf aufmerksam, dass das so nicht gesagt wurde. Da er Recht hat, ist diese Stelle geändert worden.

Theologische Brandstiftung

Ein Kommentar zu Frischs Klimakrisenkritik

von Hermann Diebel-Fischer

Ralf Frisch kommentiert cum ira et studio für Zeitzeichen unter der Überschrift Zwischen Klimahysterie und Klimahäresie. Kleines theologisches Spiel mit dem Feuer die Klimakrise, die er als »Klimahysterie« bezeichnet.

Es ist ein Aufkleber mit der Aufschrift ›Fuck you Greta!‹ (sic!), der Frisch in seinen Bann zieht und ihn darüber sinnieren lässt, ob er als Theologe sich »theologisch angemessen« verhielte, klebte er diesen Aufkleber auf sein Fahrzeug. Dieses Nachdenken ordnet Frisch als Provokation ein, die er um des Wahrgenommen-werdens willen begeht, um gleich darauf nach weiteren Gründen zu suchen. Frisch sieht seinen Verzicht auf den »provokanten Protest« als Resultat einer theologischen Affektkontrolle, will aber dennoch ein Fünkchen Wahrheit in der nicht vollzogenen Protestaktion erkennen und meint, diese theologisch begründen zu können.

Frischs Kritik richtet sich nicht nur persönlich gegen Thunberg, die er als humorlose »Prophetin« des von ihm entdeckten »Klimagottes« beleidigt, sondern vornehmlich dagegen, dass seiner Ansicht nach der Klimawandel an die Stelle tritt, die durch die Säkularisierung freigeworden scheint – an etwas Großes zu glauben, mit allen Konsequenzen, die dies vermeintlich hat. Er sieht hier Konkurrenzverhältnis zwischen der Reaktion auf die von Thunberg – wissenschaftlich belegten und somit berechtigtermaßen – aufgezeigten Probleme und dem christlichen Glauben, der – so die Zahlen – sich gerade weniger eines konjunkturellen Aufschwungs erfreuen kann.

Ist es Trauer um das Verlorengehen einer volkskirchlichen Tradition, die hier zu einer theologisch verqueren Reaktion führt? Wenn die Sorge um den Klimawandel dem Protestantismus, zu dessen Kernidee die Unterscheidung von Gott und Welt gehört, tatsächlich als Konkurrenz erscheint – wie steht es dann um ihn? Wie Frisch vom »neuen Glauben« zu sprechen zeugt doch von einer durch Konkurrenzdenken generierten Vergessenheit darüber, was Glaube überhaupt bedeutet.

Die Gemengelage wird dort unübersichtlich, wo Frisch der evangelischen Kirche unterstellt, dass auch in ihren Reihen eine von ihm identifizierte, klimakrisenevozierte, demokratieverachtende Tendenz »schleichend an Plausibilität gewinnt«, denn »[…] es entsetzt [Frisch] geradezu, dass die Bereitschaft, einer Alles-oder-Nichts-Logik zu folgen und totalitär aufs Ganze zu gehen, gerade in der bundesdeutschen Gegenwart wieder fröhliche Urstände feiert.« Dass Forderungen einer gewissen Radikalität nicht entbehren dürfen, um überhaupt Gehör zu finden hat Frisch in seinem Text eingangs noch festgestellt – dann aber scheinbar unterwegs vergessen. Die unterstellte Protestantismuswidrigkeit einer nicht näher erklärten »Schuld-und-Sühne-Logik«, die im Zusammenhang mit Klimaschutzbestrebungen bestehe sowie der Vorwurf einer »schöpfungswidrig[en]« »Alles-oder-Nichts-Logik« sind tiefe Griffe in die theologische Werkzeugkiste – allerdings ohne Erfolg, denn mitnichten wollen sich die Menschen, deren Ziel es ist, die Klimakatastrophe irgendmöglich abzumildern, selbst zu Gott machen, noch haben sie zum Ziel, eine Religion zu etablieren.

Von Frisch als problematisch Wahrgenommenes wird von ihm zur Religion theologisiert und dann zur Häresie erklärt. Das ist eine perfide Abwehrstrategie, die man sich genauer ansehen muss. Sie dürfte politisch nicht neu sein und lässt protestantismustheoretisch alle Alarmglocken ob einer unbotmäßigen Inanspruchnahme theologischer Topoi schrillen. Frischs Parallelisierung alttestamentlicher Erzählungen über die menschliche Hybris wie Gott sein zu wollen mit der Klimaschutzbewegung ist exegetisch durchaus fragwürdig, wird aber richtig skurril, wenn er unter Verweis auf die Zwei-Regimente-Lehre eine theologisch legitimierte Kritik am Klimaschutzstreben zu konstruieren versucht.

Frischs Lamento, dass es keine dogmatischen Häresien, sondern nur noch ethische gebe, schlägt in eine ähnliche Kerbe wie die Forderung nach einer Entpolitisierung des Protestantismus, die oft nur der Abwehr einer bestimmten politischen Position dient. Seine Kritik, dass der Streit um ethische Fragen den um dogmatische abgelöst hat, rückt die nicht alternde, fundamentaltheologische Debatte darum, wie Ethik und Dogmatik zueinander stehen in den Fokus. Frisch will einen »Ethizismus unserer kirchlichen Gegenwart« ausmachen, vergisst dabei aber, das sämtliche dieser Frage nie in einem dogmatischen Vakuum verhandelt werden, sondern immer mindestens implizite dogmatische Aushandlungen rückgebunden sind, die zweifellos auch jederzeit Gegenstand theologischer Aushandlungen werden können.

Aber schon der Vorwurf »ethischer Häresien« geht hier fehl, weil er das Bild eines Protestantismus zeichnet, in dem es nur die eine evangelische Handlungsoption gibt. Das ist schlicht falsch. Dass Frisch daraus dann die vermeintliche dogmatische Häresie eines menschgemachten Versuchs der Vorwegnahme eschatologischer Versprechen macht, wirkt nachgerade als Folgefehler. Frisch fordert sodann eine ›Ent-Eschatologisierung‹ zum Zwecke einer klareren Debatte: »Das eigentliche theologische Problem wäre dann also nicht die Frage, wie es um das Weltklima bestellt ist, sondern die Tatsache, dass ein neuer Glaube entstanden ist.« Hier schließt sich der Kreis. Die Forderung nach der Ent-Eschatologisierung kann überhaupt nur für denjenigen plausibel sein, der den Versuch einer Klimarettung als Akt menschlicher Anmaßung begreift. Die für Frisch offensichtlich unbequeme Klimaschutzbewegung, wird durch ihn zunächst religiös aufgeladen, damit er dann unter Zündung eines theologischen Tischfeuerwerks den Versuch einer Sprengung derselben vornehmen kann. Wer sich als Theologe in Zeiten einer zunehmenden Entchristlichung und einer Infragestellung des eigenen Lebensstils durch andere an zwei Fronten angegriffen wähnt, darf sich – gerne auch offensiv – verteidigen. Die Strategie dazu will aber gut überlegt sein. Wenn ich, wie im law of the instrument beschrieben, mein Problem erst zum Nagel machen muss, weil ich nur einen Hammer habe, dann sollte ich sie überdenken.

Beinahe vernachlässigbar erscheint in diesem Lichte, dass theologisch Fragwürdiges politisch angereichert wird: Frisch bedient sich eines Potpourris von Ressentiments, wenn er den Klimawandel als geologisches Phänomen mit einem sozialen Klimawandel in Verbindung bringt. »Ökodiktatur« und die Wünsche vermeintlich privilegierter Stadtbewohner_innen werden hier als Motoren einer Wähler_innenwanderung zu den Rechten dargestellt – weil diese sich politisch anders nicht nur nicht mehr repräsentiert, sondern auch diskreditiert fühlen würden.

Frischs Strategie der Einhegung, der Betonung des dünnen Eises und des schmalen Grates, auf dem er sich bewege und die fortwährende Rede von sich selbst in der dritten Person kann man als schamhafte Distanzierung vom eigenen Machwerk in doppelter Hinsicht interpretieren – als vorweggenommene Distanzierung von der Beleidigung Thunbergs und als Distanzierung vom Text, der eben diese einer Reflexion unterziehen soll.

Ralf Frisch wollte gerne den ›Fuck you Greta‹-Aufkleber an sein Auto kleben, hat es aber wegen seiner »theologische[n] Affektkontrolle« nicht getan. Sein – zu einem nach Ansicht der Herausgegebenden »streitbaren« Text geronnenen – theologischer Irrweg offenbart dabei weitaus mehr als es der Aufkleber, der ans Auto sollte, je gekonnt hätte.

 

Hermann Diebel-Fischer ist evangelischer Theologe und wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fachbereich Systematische Theologie der Universität Rostock (Projekt: „Netz-Stabil“).

 

(Quelle Titelbild: https://www.flickr.com/photos/schrift-architekt/10127383934, CC BY-SA 2.0)

 

Rezension zu: Christian Danz, Gottes Geist. Eine Pneumatologie.

Christian Danz: Gottes Geist. Eine Pneumatologie, Tübingen 2019.

Rezensiert von Martin Böger, veröffentlicht am 27.07.2019

Schnell wird bei der Lektüre der neuesten Veröffentlichung des Wiener Systematikers Christian Danz deutlich, dass es ihm nicht lediglich um eine Darstellung verschiedener historischer pneumatologischer Ansätze geht, die ins systematische Gespräch untereinander oder mit dem biblischen Zeugnis gebracht werden sollen. Vielmehr wagt sich Danz daran, einen neuen, ambitionierten und überaus elaborierten pneumatologischen Entwurf in die theologische Debatte einzuspielen, der zum Weiterdenken anregt!

Aufgebaut ist die Studie in drei Hauptabschnitte. Ausgehend von einer präzisen Beschreibung der pneumatologischen Diskurse der Moderne kommt Danz zu seinem Vorschlag einer dogmatischen Reflexion des christlichen Glaubens. Dessen konkrete Anwendung auf eine Pneumatologie und deren aktuellen Herausforderungen in der Pluralität der Welt und ihren medialen Wirklichkeiten werden im letzten Hauptteil der Studie dargelegt.

Im Kapitel zum „Heiligen Geist in den theologischen Diskursen seit der Moderne“ wendet sich Danz aus zwei Richtungen der Problematik einer konsistenten theologischen Pneumatologie zu. Die Frage ist für ihn einerseits, wie mit der Erfahrung von und der Suche nach dem (universalen) Wirken und Wirkungen des Heiligen Geistes aus theologischer Sicht zu verfahren ist und die von ihm gesehene Herausforderung besteht andererseits darin, die Transformationen der protestantischen Pneumatologie durch den Lauf der jüngeren Theologiegeschichte nachzuverfolgen.

Für die Reformatoren wird die Rede vom Heiligen Geist zuallererst mit der Heilsaneignung verknüpft. Im Heiligen Geist bekommt der Gläubige Anteil am Heilswerk Jesu und vergegenwärtigt sich das Zeugnis Jesu Christi und damit sein Erlösungswerk am Kreuz. Mit der fortschreitenden Aufklärung kommt die Theologie an einen Wendepunkt. Es kommt zum Bruch mit der klassischen Vorstellung einer Verbalinspiration und damit zu einer Loslösung des Gottesgeist von seiner exklusiven Beziehung zur Heiligen Schrift.

Der Geist Gottes wird nunmehr in der von der Aufklärung geprägten theologischen Debatte im religiösen Subjekt wirksam und im allgemeinen Weltverlauf erkennbar. Aufgabe des religiösen Subjektes wird es in der Romantik, jenen Geist Gottes zu identifizieren und zu seiner höchsten Gestalt, nämlich zu dem sich selbst durchsichtigen Gottes- und Weltverhältnis zu führen. Einen zweiten entscheidenden Turn in der Theologiegeschichte der Moderne entdeckt Danz in der Kritik der dialektischen Theologie an genau jenem religiösen Subjekt als Ausgangspunkt des christlichen Glaubens. Nach Danz ist diese Kritik anzunehmen, da eine subjektstheoretische Religionstheorie unweigerlich zu erheblichen Schwierigkeiten und Aporien in unserer pluralen und säkularisierten Gegenwart in Bezug auf das Menschenbild führen muss: Was ist mit Menschen, die nicht religiös sind und leben? Sind sie qua Definition defizitär zu sehen und zu denken?

Nach dieser dekonstruktivistischen Grundlegung kommt Danz damit im dritten Kapitel zu seinem eigenen Vorschlag, nämlich Religion als Kommunikation zu verstehen und damit der Dogmatik nicht länger eine begründungstheoretischen Aufgabe zuzusprechen, sondern ihren Auftrag vielmehr darin zu sehen, dieses Kommunikationsgeschehen zwischen Inhalt, Darstellung und Aneignung innerhalb der christlichen Religion zu reflektieren.

Danz plädiert dafür, den Ereignischarakter des Glaubens („Gott offenbart sich als der Herr“), wie er in der dialektischen Theologie stark gemacht wurde, zu betonen und diese Einsicht auf das Ganze des christlichen Selbstverständnisses auszuweiten. Christliche Religion ist für Danz eine ganz bestimmte Art der Kommunikation: mit Inhalt, symbolischem Code und deren individueller Aneignung. Dabei ist sie stets eingebettet in eine trinitarische Form des Glaubensvollzugs zwischen Geber, Gabe und Aneignung, wobei jene trinitarische Formel keine vorgeordnete Wahrheit des Glaubens mehr beschreibt, sondern schon immer Teil des Glaubensvollzuges ist. Religion wird damit in ihrer Begründung und in ihrem Vollzug von allgemeinen ontologischen, inhaltlichen wie subjektstheoretischen Überlegungen befreit und nur im Rahmen ihrer eigenen Grenzen und Voraussetzungen definierbar. Damit hält er geradezu grundlegend und höchst anregend für das Wesen der christlichen Religion fest, dass sowohl der Gottesbegriff als auch das religiöse Subjekt nicht länger als Voraussetzung des Glaubens/Religion gedacht werden müssen, sondern als deren unhintergehbare Bestandteile.

Die christliche Religion ist eine sprachliche Selbst- und Weltdeutung, die durch die Benutzung und den Gebrauch von religiösen Formen erst als solche in der Kultur hergestellt und in ihr kommuniziert wird. Glaube als Vollzug der Religion entsteht weder durch die christliche Überlieferung noch durch ein vorausgesetztes religiöses Subjekt oder ihr bereits vorgegebene religiöse Gehalte, sondern – als eine in der Kultur ausdifferenzierte Sinnform – aus dem Wechselverhältnis der drei Momente [: Gott – das religiöse Verstehen; Jesus Christus – das Bild des Glaubens von sich selbst; Heiliger Geist – die Erinnerung an Jesus Christus]“[1]

Christliche Religion ist mit der Vokabel des Philosophen Markus Gabriel gesprochen ein Sinnfeld unter vielen anderen, das innerhalb seiner selbst nach gelingender Kommunikation zwischen Inhalt, Darstellung und Aneignung strebt. In dieser triadischen Struktur wird für Danz das greifbar und beobachtbar, was christlicher Glaube ist: Es ist die religiöse Kommunikation im Spannungsfeld von Etwas, das gegeben wurde – hier kann er sogar den barth’schen Offenbarungsbegriff einbauen, einer Gabe des Lebenszeugnisses Jesu Christi und der Aneignung dieser Erinnerung. Damit wird Gottes Geist von Danz nur in der christlichen Religion auffindbar und nicht universal erfahrbar. Der Heilige Geist erinnert exklusiv an das Lebenszeugnis Jesu Christi innerhalb der christlichen Religion.

Damit muss eine Dogmatik nicht mehr eine Begründung des christlichen Glaubens liefern, sondern die Kommunikationsstrukturen christlicher Religion offenlegen und diskutieren. Pneumatologie wird so zur Grundaufgabe der christlichen Religion, nämlich in Abhängigkeit zum Ursprungszeugnis diese christliche Kommunikation neu zu formulieren und darin erkennbar und doch stets dem jeweiligen Erfahrungshorizont angemessen zu sein. Eine Pneumatologie hat dann genau diese Rede von Gabe, Geber und Aneignung zu reflektieren und in der Abhängigkeit zwischen Christusereignis und deren stets neu zu vollführender Aneignung zu reflektieren.

Danz eröffnet mit dieser Sicht auf den christlichen Religionsbegriff neue Wege im Selbstverständnis des christlichen Glaubens in der Gegenwart und in unserer interreligiösen-pluralen Wirklichkeit. Denn die christliche Wahrheit über Sein, Sinn und Ziel des Lebens existiert im Vorschlag Danz zuallererst innerhalb der christlichen Religion und nie außerhalb. Aus dem Entwurf lese ich so auch ein Plädoyer heraus, sich auf den Kern des Religiösen zu konzentrieren, nicht zuerst die Nebenschauplätze des Gesellschaftlichen und Politischen zu suchen, sondern das weiterzugeben, was wir in Gottesdiensten, in Liturgie und Unterricht von kirchlichen Angeboten als Vollzug unseres Glaubens anbieten: unsere religiöse Kommunikation (Aber wie sähe das konkret aus? Mehr Katechismusunterricht? Mehr Bibellektüre? Wie kann sich ein solcher inhaltlicher Diskurs um die inhaltliche Ausrichtung von Gemeinden nach innen und nach außen konkret vorgestellt werden?)

Auch innerhalb des Christentums und seiner Diskurse zwischen Ursprungstreue und Anpassung an den Zeitgeist eröffnet ein solcher Blick viele Freiheiten und Chancen. Wahre und falsche Fortschreibungen des Christuszeugnisses werden nach Danz dadurch unterschieden, dass die verschiedenen Glaubenden ihre jeweiligen Einsichten nebeneinanderstehen lassen können, in Konsens, Diskurs und Toleranz. Das Kriterium der gelingenden und damit das Christuszeugnis vergegenwärtigenden religiösen Kommunikation ist dann gegeben, wenn sich Gabe, Geber und Aneignung im Moment ihrer Kommunikation gegenseitig erschließen und auslegen.

Danz hält so, etwas überspitzt formuliert, ein dogmatisch-pneumatologisches Loblied auf den errungenen Kompromiss, den wir in unserer evangelischen Tradition nur zur Genüge kennen, an dem wir uns manchmal ärgern, der uns öfters unzufrieden zurücklassen kann und doch ein immens hohes Gut darstellt, wenn er gemeinschaftlich errungen wird.

Einen Moment des Unbehagens muss ich jedoch formulieren: Danz festigt mit seinem Vorschlag m.E. einen minimalen Anspruch des Christlichen auf Wahrheit und Heil, der sich in dieser Zurücknahme wohl nur schwer aus dem biblischen Zeugnis und der Theologiegeschichte herauslesen lassen kann. Ich tue mich damit schwer, nur darin den christlichen Glaubensvollzug als gelingend zu erkennen, wenn wir innerhalb unseres eigenen christlichen Sinnhorizonts konsensfähig unterwegs sind. Ich denke, der Stachel der Wahrheitsfrage muss auch in einem pluralisierten Umfeld bestehen bleiben – ganz sicher nicht unter intoleranten-fundamentalistischen Vorzeichen, aber doch um die Ernsthaftigkeit der Sache willen. Es gibt m.E. vielleicht doch noch einen erweiterten Anspruch und Zuspruch des christlichen Glaubens jenseits seines religiösen Binnendiskurses, der im Vorschlag Danz nicht vollständig abgebildet werden kann und der uns an die Grundfrage der Moderne führt: Was ist Wahrheit und wie gehen wir mit unterschiedlichen Wahrheiten in unserer pluralen Wirklichkeit um? Ablehnend, wertend, oder tolerierend?

Aber vielleicht tut dann im Blick auf diese Komplexität ein solcher Vorschlag aus Wien gut, sich erst einmal konsistent und konsequent um die eigne Tradition und deren Sinnzusammenhänge zu bemühen, bevor man das große Ganze in den Blick nimmt oder das Eine gegen das Andere ausspielt.

 

[1] Danz, Gottes Geist, 139.