Nicht meine Freiheit

von Sabrina Hoppe

Denjenigen, die Angst vor der Freiheit haben, war die Sünde schon immer das liebste Thema. Vielleicht haben sie Angst vor der Grenzenlosigkeit der eigenen Gefühle und ihrer Konsequenzen. Vor der Unbestimmbarkeit der Zukunft und der Widersprüchlichkeit der Welt. Vor dem Blick aus fremden Augen.

Die Sünde war schon immer das liebste Thema all derer, die sich auf der anderen Seite der theologisch Liberalen wähnen. Sie bezeichnen sich selbst nicht konservativ, weil das ein politisch besetzter Begriff ist. Manchmal nennen sie sich fromm, weil sich dieser Begriff selbst bereits etabliert hat und fast schon rehabilitiert ist – oder sie nennen sich gerne lutherisch oder noch lieber „reformatorisch“. Dass sich jetzt eine Gruppe junger „reformatorischer“ TheologInnen gerade die „Große Freiheit“ zum Thema gemacht hat, entbehrt daher nicht einer gewissen Ironie. „Frei und los“ heißt eine junge Initiative, die es sich zum Ziel gesetzt hat, die Vergebung der Sünden, die durch Christi Tod in die Welt gekommen ist, als die befreiende Botschaft des Evangeliums neu zu verkünden. Höhepunkt der Arbeit des Vereins, der maßgeblich von der Kirchlichen Sammlung um Bibel und Bekenntnis in der evangelisch-lutherischen Kirche in Norddeutschland[1] unterstützt wird, soll eine zentrale Konferenz im Mai 2020 in Hamburg sein. Ihr Titel: „Große Freiheit 2020“.

Um welche große Freiheit geht es also hier und warum brauchen wir sie angeblich „gerade heute“ so dringend? Auf ihrer Website schreiben die Veranstalter: „Denn es gibt genug, das uns wieder gefangen nimmt. Eine ganze Welt schleudert uns Maßstäbe entgegen, denen wir gerecht werden sollen: Schönheitsideale, Karrierepläne oder das perfekte Foto für Instagram. Doch Christus bringt uns Freiheit. Sie sieht oftmals anders aus, als wir es erwarten.“[2] Eine gewohnte, ja altmodische theologische Sprachformel: Wir sind gefangen in den Gesetzen der Welt, in den Erwartungen Anderer und ihrer Maßstäbe. Das, was uns Freiheit verspricht, knechtet uns eigentlich nur und macht uns damit unfrei. Wirkliche Freiheit finden wir nicht „im Außen“, sondern innerlich: Durch Christus, der uns von dem Druck befreit, immer genügen zu müssen. Soweit, so richtig, so vorhersehbar. Aber noch einmal nachgehakt: Das perfekte Foto für Instagram macht unfrei? Der sogenannte Gastgeber der Konferenz, Pastor Gunnar Engel, ist ein inzwischen durchaus prominenter You Tube Star, ja vielleicht sogar so etwas wie ein christlicher Influencer. Seine Fotos atmen den Geist skandinavischen Interior-Designs –  weiße Räume, ausgewähltes Mobiliar, auf einem Holztisch liegt eine Bibel (eine ganz besondere natürlich), als deren Lesezeichen ein Büschel Schafgarben dient. Sehr praktisch – Sie merken, lange kann ich meine Polemik nicht mehr für mich behalten. Engels Instagram-Posts bestechen durch ästhetische Perfektion. Die lutherischen „Soli“ schmücken in schwarz gerahmten Drucken den Flur seines Pastorats. Das Bild einer Aeropress, versehen u.a. mit den Hashtags #church #1517tribe #pastor #solideogloria #bibellesen #digitalekirche #jesuschrist #glauben #kirche #evangelium fehlt natürlich nicht. (Für alle Unwissenden: Es handelt sich um eine Kaffeemaschine.) All das wäre und ist nicht anstößig oder fragwürdig, aber es steht doch in einer gewissen Spannung zur erfolgten Herabwürdigung der modernen Welt mit ihrer äußeren Zwängen und ihrer Fixierung auf Äußerlichkeiten, wie sie als Bild für die Sünde, von der uns Christus befreit, auf der Website beschrieben wird. Und wie sieht es mit den anderen „Maßstäben“ aus, in die uns die heutige Welt hineinzwingt? Tatsächlich scheint es doch eher die Auflösung aller Wertmaßstäbe zu sein, die den Theologen Angst macht: Die Kirchliche Sammlung etwa unterstützt selbstverständlich nicht die Öffnung der kirchlichen Eheschließung für homosexuelle Paare und Gunnar Engel bekennt sich in seinen Videos offen gemeinsam mit seiner Frau dazu, dass es das Beste für sie war, erst verheiratet zusammen zu ziehen –  klare moralische Vorgaben also, die wenig Raum für eine individuelle Lebensführung lassen, wenn jemand sich nicht immer auf der Grenze zur Sünde bewegen will [3].

Doch die Redner der Konferenz sind nicht nur Pastoren, auch ein Dozent der Neueren Geschichte an der Universität Würzburg [in einer früheren Version war hier von Universität Münster die Rede;  Anm.d.Red.] beteiligt sich mit einem Vortrag. Der Theologe und Historiker Benjamin Hasselhorn kuratierte im Reformationsjahr 2017 die Ausstellung ‚ Luther?! 95 Schätze, 95 Menschen‘ und veröffentlichte daraufhin die sogenannte Streitschrift „Das Ende des Luthertums“, eine theologische Kritik an der Evangelischen Kirche in Deutschland und an ihrem Lutherjubiläum. Hasselhorn vermisst in der Evangelischen Kirche demnach besonders „religiöse Ernsthaftigkeit“. Er beklagt eine Verniedlichung des Gottesbildes, Gottesdienste, die nicht mehr von der Sünde und der Gnade reden, sondern stattdessen eine „Wohlfühltheologie“ verkündeten. Ein weiterer Kritikpunkt besteht für Hasselhorn in der „Politisierung“ der Kirche –  ein beliebtes Narrativ politisch konservativer Gläubiger, die damit zumeist einen „Linksruck“ der Kirche diagnostizieren. Über eine politisch nach rechts driftende Kirche wurde dieser Begriffsstab dagegen noch nie gebrochen.[4] Hasselhorn selbst äußert sich nicht zu seiner politischen Gesinnung, wird jedoch inzwischen von der AfD als Gewährsmann ihrer kirchenpolitischen Gesinnung eingespannt. In ihrem Positionspapier „Unheilige Allianz –  Der Pakt der evangelischen Kirche mit dem Zeitgeist und den Mächtigen“ verweist die rechtspopulistische Partei auf ein Fazit Hasselhorns, dass sich schon immer „weite Teile des deutschen Protestantismus jeweils dem herrschenden politischen Zeitgeist“[5] angeschlossen hätten. Dass der Zeitgeist, den die AfD kritisiert, in Deutschland insbesondere für eine offene Gesellschaft und Toleranz gegenüber Andersdenkenden stehe, macht das Zitat Hasselhorn an dieser Stelle zum Brandstifter in einem sehr trockenen Geäst. Auch auf öffentliche Nachfragen, z.B. von der evangelischen Theologin und Studienleiterin an der Evangelischen Akademie in Wittenberg, Eva Harasta hin, hat sich Hasselhorn nicht von der Rhetorik der AfD distanziert bzw. seine Aussagen nicht ins Verhältnis gesetzt.[6] Für welche Freiheit spricht also Hasselhorn auf besagter frommer Konferenz? Sein Vortragstitel lautet „Die bessere Freiheit: Eine Einführung in Luthers Freiheitsschrift.“ Das könnte Thema eines jeden theologischen Proseminars sein und ist für mich dementsprechend also kein Anreiz zu weiterer Polemik. Es bleibt jedoch gerade deswegen die Frage: Warum muss ausgerechnet ein Theologe wie Hasselhorn zu diesem Thema referieren?

Frei und los –  dieser zugegebenermaßen verführerisch schöne Titel der Konferenz soll zu guter Letzt hier noch eingeordnet werden. Er stammt aus der lutherischen Beichtagende für die Einzelbeichte, die sich an den Großen Katechismus Luthers anlehnt und im Ganzen lautet: „Der auferstandene Jesus Christus sprach zu seinen Jüngern: Wem ihr die Sünden vergebt, dem sind sie vergeben. In der Vollmacht, die Jesus Christus seiner Kirche gegeben hat, spreche ich dich frei, ledig und los: Dir sind deinen Sünden vergeben. Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Geh hin im Frieden des Herrn.“[7] Die Einzelbeichte ist heute im pastoralen Alltag selten geworden. Das spricht nicht gegen ihre große entlastende und reinigende Funktion, auch nicht gegen ihre theologische Legitimität. Aber es lässt wiederum fragen, warum gerade die Absolutionsformel das ist, was junge „reformatorische“ Theologen heute als Inbegriff evangelischer Freiheit formulieren. Um nochmal zu meiner Ausgangsfrage zurückzukehren: Von welcher großen Freiheit ist hier die Rede? Was vermissen die Menschen meiner Generation an Freiheit dementsprechend und wie konkretisiert es sich in meinem Leben, wenn ich diese „biblische Freiheit“ in Hamburg im Mai 2020 suche? Das Werbevideo verrät mir davon nichts. Dort sehe ich lediglich, wie die Absolutionsformel Buchstabe für Buchstabe mit schwarzer und roter Tinte geschrieben wird, untermalt mit dramatischer Musik und in der zuvor beschriebenen perfektionierten Hipster-Ästhetik. Die so wirkungsvoll in Szene gesetzten Worte haben ihren biblischen Ursprung übrigens im Jesaja-Buch. Dort heißt es: „Lass los, die du mit Unrecht gebunden hast, lass ledig, auf die du das Joch gelegt hast! Gib frei, die du bedrückst, reiß jedes Joch weg!“  (Jes 58,6) Der Vers ist die Antwort auf die Frage danach, wie das „rechte Fasten“ nach Gottes Willen aussieht: Es ist das Ende der Unterdrückung. Die Befreiung der Gefangenen. Das Sattmachen derer, die Hunger haben. Es sind Worte von politischer, gesellschaftlicher und existenzieller Brisanz. Es sind Worte von einer großen Freiheit, die nicht in einer engstirnigen Moralität aufgeht. Worte, die keine Angst davor haben, den Wohlhabenden zu Leibe zu rücken. Für mich sind es Worte für eine Kirche, die keine Angst vor selber denkenden Menschen hat. Ich bin gespannt, wie die Referentin und die Referenten der Tagung im Mai diese Freiheit entfesseln. Und warte auf eine Antwort auf die Frage, warum wir gerade jetzt eine solche Freiheit brauchen. Bis dahin nehme ich mir einen pinken Filzstift und male Krönchen auf die schönen Instagram-Fotos in meinem Handy, lese in meiner blauen Schmetterlingsbibel, trinke Kaffee aus dem Vollautomaten und spende für das Schiff der EKD, das sich an den Zeitgeist anbiedert.

Dr. Sabrina Hoppe ist Pfarrerin der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern.

[1] Auf ihrer Website beschreibt die Kirchliche Sammlung wie folgt, warum es sie geben muss: Die Grundlage unseres christlichen Glaubens sind die Bibel und die Lutherischen Bekenntnisschriften. Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland (Nordkirche) ist jedoch in der Gefahr, sich davon zu entfernen und sogar elementare Glaubensinhalte dem Zeitgeist zu opfern und sich dem gegenwärtigen Meinungsstrom anzupassen. Das betrifft vor allem die zentrale Bedeutung von Jesus Christus und die verbindliche Autorität der Bibel als Wort Gottes, aber auch wichtige ethische Positionen. Säkularisierungsprozesse gefährden die Kirche von innen. Vgl. https://www.kirchliche-sammlung.de.

[2] https://www.freiundlos.de/grossefreiheit2020/

[4]                  Zur Frage „Ist die Kirche zu politisch?“ äußerte sich präzise und trotzdem umfassend der Kulturbeauftragte de EKD Claussen: https://zeitzeichen.net/node/7849

[5]                  https://afd-thl.de/wp-content/uploads/sites/20/2019/06/Kirchenpapier_Onlineversion.pdf, S.7, zitiert nach Benjamin Hasselhorn, Das Ende des Luthertums, Leipzig 2017, S.157.

[6] Vgl. dazu Eva Harasta auf Twitter: https://twitter.com/HarastaEva/status/1174322748530855936

[7]                  Zitiert nach Karl-Heinrich Bieritz, Liturgik, Berlin/New York 2004, S.660.

[3]                    Anm.d.R.: In einer früheren Version des Artikels hieß es, dass Gunnar Engel (und zwar hier) empfiehlt, jungfräulich in die Ehe zu gehen. Er machte uns darauf aufmerksam, dass das so nicht gesagt wurde. Da er Recht hat, ist diese Stelle geändert worden.

Theologische Brandstiftung

Ein Kommentar zu Frischs Klimakrisenkritik

von Hermann Diebel-Fischer

Ralf Frisch kommentiert cum ira et studio für Zeitzeichen unter der Überschrift Zwischen Klimahysterie und Klimahäresie. Kleines theologisches Spiel mit dem Feuer die Klimakrise, die er als »Klimahysterie« bezeichnet.

Es ist ein Aufkleber mit der Aufschrift ›Fuck you Greta!‹ (sic!), der Frisch in seinen Bann zieht und ihn darüber sinnieren lässt, ob er als Theologe sich »theologisch angemessen« verhielte, klebte er diesen Aufkleber auf sein Fahrzeug. Dieses Nachdenken ordnet Frisch als Provokation ein, die er um des Wahrgenommen-werdens willen begeht, um gleich darauf nach weiteren Gründen zu suchen. Frisch sieht seinen Verzicht auf den »provokanten Protest« als Resultat einer theologischen Affektkontrolle, will aber dennoch ein Fünkchen Wahrheit in der nicht vollzogenen Protestaktion erkennen und meint, diese theologisch begründen zu können.

Frischs Kritik richtet sich nicht nur persönlich gegen Thunberg, die er als humorlose »Prophetin« des von ihm entdeckten »Klimagottes« beleidigt, sondern vornehmlich dagegen, dass seiner Ansicht nach der Klimawandel an die Stelle tritt, die durch die Säkularisierung freigeworden scheint – an etwas Großes zu glauben, mit allen Konsequenzen, die dies vermeintlich hat. Er sieht hier Konkurrenzverhältnis zwischen der Reaktion auf die von Thunberg – wissenschaftlich belegten und somit berechtigtermaßen – aufgezeigten Probleme und dem christlichen Glauben, der – so die Zahlen – sich gerade weniger eines konjunkturellen Aufschwungs erfreuen kann.

Ist es Trauer um das Verlorengehen einer volkskirchlichen Tradition, die hier zu einer theologisch verqueren Reaktion führt? Wenn die Sorge um den Klimawandel dem Protestantismus, zu dessen Kernidee die Unterscheidung von Gott und Welt gehört, tatsächlich als Konkurrenz erscheint – wie steht es dann um ihn? Wie Frisch vom »neuen Glauben« zu sprechen zeugt doch von einer durch Konkurrenzdenken generierten Vergessenheit darüber, was Glaube überhaupt bedeutet.

Die Gemengelage wird dort unübersichtlich, wo Frisch der evangelischen Kirche unterstellt, dass auch in ihren Reihen eine von ihm identifizierte, klimakrisenevozierte, demokratieverachtende Tendenz »schleichend an Plausibilität gewinnt«, denn »[…] es entsetzt [Frisch] geradezu, dass die Bereitschaft, einer Alles-oder-Nichts-Logik zu folgen und totalitär aufs Ganze zu gehen, gerade in der bundesdeutschen Gegenwart wieder fröhliche Urstände feiert.« Dass Forderungen einer gewissen Radikalität nicht entbehren dürfen, um überhaupt Gehör zu finden hat Frisch in seinem Text eingangs noch festgestellt – dann aber scheinbar unterwegs vergessen. Die unterstellte Protestantismuswidrigkeit einer nicht näher erklärten »Schuld-und-Sühne-Logik«, die im Zusammenhang mit Klimaschutzbestrebungen bestehe sowie der Vorwurf einer »schöpfungswidrig[en]« »Alles-oder-Nichts-Logik« sind tiefe Griffe in die theologische Werkzeugkiste – allerdings ohne Erfolg, denn mitnichten wollen sich die Menschen, deren Ziel es ist, die Klimakatastrophe irgendmöglich abzumildern, selbst zu Gott machen, noch haben sie zum Ziel, eine Religion zu etablieren.

Von Frisch als problematisch Wahrgenommenes wird von ihm zur Religion theologisiert und dann zur Häresie erklärt. Das ist eine perfide Abwehrstrategie, die man sich genauer ansehen muss. Sie dürfte politisch nicht neu sein und lässt protestantismustheoretisch alle Alarmglocken ob einer unbotmäßigen Inanspruchnahme theologischer Topoi schrillen. Frischs Parallelisierung alttestamentlicher Erzählungen über die menschliche Hybris wie Gott sein zu wollen mit der Klimaschutzbewegung ist exegetisch durchaus fragwürdig, wird aber richtig skurril, wenn er unter Verweis auf die Zwei-Regimente-Lehre eine theologisch legitimierte Kritik am Klimaschutzstreben zu konstruieren versucht.

Frischs Lamento, dass es keine dogmatischen Häresien, sondern nur noch ethische gebe, schlägt in eine ähnliche Kerbe wie die Forderung nach einer Entpolitisierung des Protestantismus, die oft nur der Abwehr einer bestimmten politischen Position dient. Seine Kritik, dass der Streit um ethische Fragen den um dogmatische abgelöst hat, rückt die nicht alternde, fundamentaltheologische Debatte darum, wie Ethik und Dogmatik zueinander stehen in den Fokus. Frisch will einen »Ethizismus unserer kirchlichen Gegenwart« ausmachen, vergisst dabei aber, das sämtliche dieser Frage nie in einem dogmatischen Vakuum verhandelt werden, sondern immer mindestens implizite dogmatische Aushandlungen rückgebunden sind, die zweifellos auch jederzeit Gegenstand theologischer Aushandlungen werden können.

Aber schon der Vorwurf »ethischer Häresien« geht hier fehl, weil er das Bild eines Protestantismus zeichnet, in dem es nur die eine evangelische Handlungsoption gibt. Das ist schlicht falsch. Dass Frisch daraus dann die vermeintliche dogmatische Häresie eines menschgemachten Versuchs der Vorwegnahme eschatologischer Versprechen macht, wirkt nachgerade als Folgefehler. Frisch fordert sodann eine ›Ent-Eschatologisierung‹ zum Zwecke einer klareren Debatte: »Das eigentliche theologische Problem wäre dann also nicht die Frage, wie es um das Weltklima bestellt ist, sondern die Tatsache, dass ein neuer Glaube entstanden ist.« Hier schließt sich der Kreis. Die Forderung nach der Ent-Eschatologisierung kann überhaupt nur für denjenigen plausibel sein, der den Versuch einer Klimarettung als Akt menschlicher Anmaßung begreift. Die für Frisch offensichtlich unbequeme Klimaschutzbewegung, wird durch ihn zunächst religiös aufgeladen, damit er dann unter Zündung eines theologischen Tischfeuerwerks den Versuch einer Sprengung derselben vornehmen kann. Wer sich als Theologe in Zeiten einer zunehmenden Entchristlichung und einer Infragestellung des eigenen Lebensstils durch andere an zwei Fronten angegriffen wähnt, darf sich – gerne auch offensiv – verteidigen. Die Strategie dazu will aber gut überlegt sein. Wenn ich, wie im law of the instrument beschrieben, mein Problem erst zum Nagel machen muss, weil ich nur einen Hammer habe, dann sollte ich sie überdenken.

Beinahe vernachlässigbar erscheint in diesem Lichte, dass theologisch Fragwürdiges politisch angereichert wird: Frisch bedient sich eines Potpourris von Ressentiments, wenn er den Klimawandel als geologisches Phänomen mit einem sozialen Klimawandel in Verbindung bringt. »Ökodiktatur« und die Wünsche vermeintlich privilegierter Stadtbewohner_innen werden hier als Motoren einer Wähler_innenwanderung zu den Rechten dargestellt – weil diese sich politisch anders nicht nur nicht mehr repräsentiert, sondern auch diskreditiert fühlen würden.

Frischs Strategie der Einhegung, der Betonung des dünnen Eises und des schmalen Grates, auf dem er sich bewege und die fortwährende Rede von sich selbst in der dritten Person kann man als schamhafte Distanzierung vom eigenen Machwerk in doppelter Hinsicht interpretieren – als vorweggenommene Distanzierung von der Beleidigung Thunbergs und als Distanzierung vom Text, der eben diese einer Reflexion unterziehen soll.

Ralf Frisch wollte gerne den ›Fuck you Greta‹-Aufkleber an sein Auto kleben, hat es aber wegen seiner »theologische[n] Affektkontrolle« nicht getan. Sein – zu einem nach Ansicht der Herausgegebenden »streitbaren« Text geronnenen – theologischer Irrweg offenbart dabei weitaus mehr als es der Aufkleber, der ans Auto sollte, je gekonnt hätte.

 

Hermann Diebel-Fischer ist evangelischer Theologe und wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fachbereich Systematische Theologie der Universität Rostock (Projekt: „Netz-Stabil“).

 

(Quelle Titelbild: https://www.flickr.com/photos/schrift-architekt/10127383934, CC BY-SA 2.0)

 

Rezension zu: Christian Danz, Gottes Geist. Eine Pneumatologie.

Christian Danz: Gottes Geist. Eine Pneumatologie, Tübingen 2019.

Rezensiert von Martin Böger, veröffentlicht am 27.07.2019

Schnell wird bei der Lektüre der neuesten Veröffentlichung des Wiener Systematikers Christian Danz deutlich, dass es ihm nicht lediglich um eine Darstellung verschiedener historischer pneumatologischer Ansätze geht, die ins systematische Gespräch untereinander oder mit dem biblischen Zeugnis gebracht werden sollen. Vielmehr wagt sich Danz daran, einen neuen, ambitionierten und überaus elaborierten pneumatologischen Entwurf in die theologische Debatte einzuspielen, der zum Weiterdenken anregt!

Aufgebaut ist die Studie in drei Hauptabschnitte. Ausgehend von einer präzisen Beschreibung der pneumatologischen Diskurse der Moderne kommt Danz zu seinem Vorschlag einer dogmatischen Reflexion des christlichen Glaubens. Dessen konkrete Anwendung auf eine Pneumatologie und deren aktuellen Herausforderungen in der Pluralität der Welt und ihren medialen Wirklichkeiten werden im letzten Hauptteil der Studie dargelegt.

Im Kapitel zum „Heiligen Geist in den theologischen Diskursen seit der Moderne“ wendet sich Danz aus zwei Richtungen der Problematik einer konsistenten theologischen Pneumatologie zu. Die Frage ist für ihn einerseits, wie mit der Erfahrung von und der Suche nach dem (universalen) Wirken und Wirkungen des Heiligen Geistes aus theologischer Sicht zu verfahren ist und die von ihm gesehene Herausforderung besteht andererseits darin, die Transformationen der protestantischen Pneumatologie durch den Lauf der jüngeren Theologiegeschichte nachzuverfolgen.

Für die Reformatoren wird die Rede vom Heiligen Geist zuallererst mit der Heilsaneignung verknüpft. Im Heiligen Geist bekommt der Gläubige Anteil am Heilswerk Jesu und vergegenwärtigt sich das Zeugnis Jesu Christi und damit sein Erlösungswerk am Kreuz. Mit der fortschreitenden Aufklärung kommt die Theologie an einen Wendepunkt. Es kommt zum Bruch mit der klassischen Vorstellung einer Verbalinspiration und damit zu einer Loslösung des Gottesgeist von seiner exklusiven Beziehung zur Heiligen Schrift.

Der Geist Gottes wird nunmehr in der von der Aufklärung geprägten theologischen Debatte im religiösen Subjekt wirksam und im allgemeinen Weltverlauf erkennbar. Aufgabe des religiösen Subjektes wird es in der Romantik, jenen Geist Gottes zu identifizieren und zu seiner höchsten Gestalt, nämlich zu dem sich selbst durchsichtigen Gottes- und Weltverhältnis zu führen. Einen zweiten entscheidenden Turn in der Theologiegeschichte der Moderne entdeckt Danz in der Kritik der dialektischen Theologie an genau jenem religiösen Subjekt als Ausgangspunkt des christlichen Glaubens. Nach Danz ist diese Kritik anzunehmen, da eine subjektstheoretische Religionstheorie unweigerlich zu erheblichen Schwierigkeiten und Aporien in unserer pluralen und säkularisierten Gegenwart in Bezug auf das Menschenbild führen muss: Was ist mit Menschen, die nicht religiös sind und leben? Sind sie qua Definition defizitär zu sehen und zu denken?

Nach dieser dekonstruktivistischen Grundlegung kommt Danz damit im dritten Kapitel zu seinem eigenen Vorschlag, nämlich Religion als Kommunikation zu verstehen und damit der Dogmatik nicht länger eine begründungstheoretischen Aufgabe zuzusprechen, sondern ihren Auftrag vielmehr darin zu sehen, dieses Kommunikationsgeschehen zwischen Inhalt, Darstellung und Aneignung innerhalb der christlichen Religion zu reflektieren.

Danz plädiert dafür, den Ereignischarakter des Glaubens („Gott offenbart sich als der Herr“), wie er in der dialektischen Theologie stark gemacht wurde, zu betonen und diese Einsicht auf das Ganze des christlichen Selbstverständnisses auszuweiten. Christliche Religion ist für Danz eine ganz bestimmte Art der Kommunikation: mit Inhalt, symbolischem Code und deren individueller Aneignung. Dabei ist sie stets eingebettet in eine trinitarische Form des Glaubensvollzugs zwischen Geber, Gabe und Aneignung, wobei jene trinitarische Formel keine vorgeordnete Wahrheit des Glaubens mehr beschreibt, sondern schon immer Teil des Glaubensvollzuges ist. Religion wird damit in ihrer Begründung und in ihrem Vollzug von allgemeinen ontologischen, inhaltlichen wie subjektstheoretischen Überlegungen befreit und nur im Rahmen ihrer eigenen Grenzen und Voraussetzungen definierbar. Damit hält er geradezu grundlegend und höchst anregend für das Wesen der christlichen Religion fest, dass sowohl der Gottesbegriff als auch das religiöse Subjekt nicht länger als Voraussetzung des Glaubens/Religion gedacht werden müssen, sondern als deren unhintergehbare Bestandteile.

Die christliche Religion ist eine sprachliche Selbst- und Weltdeutung, die durch die Benutzung und den Gebrauch von religiösen Formen erst als solche in der Kultur hergestellt und in ihr kommuniziert wird. Glaube als Vollzug der Religion entsteht weder durch die christliche Überlieferung noch durch ein vorausgesetztes religiöses Subjekt oder ihr bereits vorgegebene religiöse Gehalte, sondern – als eine in der Kultur ausdifferenzierte Sinnform – aus dem Wechselverhältnis der drei Momente [: Gott – das religiöse Verstehen; Jesus Christus – das Bild des Glaubens von sich selbst; Heiliger Geist – die Erinnerung an Jesus Christus]“[1]

Christliche Religion ist mit der Vokabel des Philosophen Markus Gabriel gesprochen ein Sinnfeld unter vielen anderen, das innerhalb seiner selbst nach gelingender Kommunikation zwischen Inhalt, Darstellung und Aneignung strebt. In dieser triadischen Struktur wird für Danz das greifbar und beobachtbar, was christlicher Glaube ist: Es ist die religiöse Kommunikation im Spannungsfeld von Etwas, das gegeben wurde – hier kann er sogar den barth’schen Offenbarungsbegriff einbauen, einer Gabe des Lebenszeugnisses Jesu Christi und der Aneignung dieser Erinnerung. Damit wird Gottes Geist von Danz nur in der christlichen Religion auffindbar und nicht universal erfahrbar. Der Heilige Geist erinnert exklusiv an das Lebenszeugnis Jesu Christi innerhalb der christlichen Religion.

Damit muss eine Dogmatik nicht mehr eine Begründung des christlichen Glaubens liefern, sondern die Kommunikationsstrukturen christlicher Religion offenlegen und diskutieren. Pneumatologie wird so zur Grundaufgabe der christlichen Religion, nämlich in Abhängigkeit zum Ursprungszeugnis diese christliche Kommunikation neu zu formulieren und darin erkennbar und doch stets dem jeweiligen Erfahrungshorizont angemessen zu sein. Eine Pneumatologie hat dann genau diese Rede von Gabe, Geber und Aneignung zu reflektieren und in der Abhängigkeit zwischen Christusereignis und deren stets neu zu vollführender Aneignung zu reflektieren.

Danz eröffnet mit dieser Sicht auf den christlichen Religionsbegriff neue Wege im Selbstverständnis des christlichen Glaubens in der Gegenwart und in unserer interreligiösen-pluralen Wirklichkeit. Denn die christliche Wahrheit über Sein, Sinn und Ziel des Lebens existiert im Vorschlag Danz zuallererst innerhalb der christlichen Religion und nie außerhalb. Aus dem Entwurf lese ich so auch ein Plädoyer heraus, sich auf den Kern des Religiösen zu konzentrieren, nicht zuerst die Nebenschauplätze des Gesellschaftlichen und Politischen zu suchen, sondern das weiterzugeben, was wir in Gottesdiensten, in Liturgie und Unterricht von kirchlichen Angeboten als Vollzug unseres Glaubens anbieten: unsere religiöse Kommunikation (Aber wie sähe das konkret aus? Mehr Katechismusunterricht? Mehr Bibellektüre? Wie kann sich ein solcher inhaltlicher Diskurs um die inhaltliche Ausrichtung von Gemeinden nach innen und nach außen konkret vorgestellt werden?)

Auch innerhalb des Christentums und seiner Diskurse zwischen Ursprungstreue und Anpassung an den Zeitgeist eröffnet ein solcher Blick viele Freiheiten und Chancen. Wahre und falsche Fortschreibungen des Christuszeugnisses werden nach Danz dadurch unterschieden, dass die verschiedenen Glaubenden ihre jeweiligen Einsichten nebeneinanderstehen lassen können, in Konsens, Diskurs und Toleranz. Das Kriterium der gelingenden und damit das Christuszeugnis vergegenwärtigenden religiösen Kommunikation ist dann gegeben, wenn sich Gabe, Geber und Aneignung im Moment ihrer Kommunikation gegenseitig erschließen und auslegen.

Danz hält so, etwas überspitzt formuliert, ein dogmatisch-pneumatologisches Loblied auf den errungenen Kompromiss, den wir in unserer evangelischen Tradition nur zur Genüge kennen, an dem wir uns manchmal ärgern, der uns öfters unzufrieden zurücklassen kann und doch ein immens hohes Gut darstellt, wenn er gemeinschaftlich errungen wird.

Einen Moment des Unbehagens muss ich jedoch formulieren: Danz festigt mit seinem Vorschlag m.E. einen minimalen Anspruch des Christlichen auf Wahrheit und Heil, der sich in dieser Zurücknahme wohl nur schwer aus dem biblischen Zeugnis und der Theologiegeschichte herauslesen lassen kann. Ich tue mich damit schwer, nur darin den christlichen Glaubensvollzug als gelingend zu erkennen, wenn wir innerhalb unseres eigenen christlichen Sinnhorizonts konsensfähig unterwegs sind. Ich denke, der Stachel der Wahrheitsfrage muss auch in einem pluralisierten Umfeld bestehen bleiben – ganz sicher nicht unter intoleranten-fundamentalistischen Vorzeichen, aber doch um die Ernsthaftigkeit der Sache willen. Es gibt m.E. vielleicht doch noch einen erweiterten Anspruch und Zuspruch des christlichen Glaubens jenseits seines religiösen Binnendiskurses, der im Vorschlag Danz nicht vollständig abgebildet werden kann und der uns an die Grundfrage der Moderne führt: Was ist Wahrheit und wie gehen wir mit unterschiedlichen Wahrheiten in unserer pluralen Wirklichkeit um? Ablehnend, wertend, oder tolerierend?

Aber vielleicht tut dann im Blick auf diese Komplexität ein solcher Vorschlag aus Wien gut, sich erst einmal konsistent und konsequent um die eigne Tradition und deren Sinnzusammenhänge zu bemühen, bevor man das große Ganze in den Blick nimmt oder das Eine gegen das Andere ausspielt.

 

[1] Danz, Gottes Geist, 139.

»Gotteserschütterung« und »Gottesvergewisserung«

Das Karl-Barth-Jahr 2019 – Eindrücke und Ausblicke

von Martin Böger

»Gotteserschütterung« und »Gottesvergewisserung«. Zwei monolithische Begriffe, die wohl in besonderer Weise die Theologie Karl Barths fassen, ja fast schon sinnlich schmecken lassen können. Für Sympathisierende sind die Begriffe vergleichbar mit dem Genuss eines Gruyères in Verbindung mit einem Rotwein aus dem Burgund. Für diejenigen, die in Barths apodiktischen dogmatischen Sätzen den frommen Künder einer vergangenen Theologie erkennen, lassen die zwei Begriffe wohl eher an den bitteren Geschmack einer Zitrone erinnern.

Beide Begriffe rahmten die als Abschluss des Karl-Barth-Jahres 2018/2019 konzipierte Tagung: „Gotteserschütterung und Gottesvergewisserung. Die Gegenwartsrelevanz der Gotteslehre Karl Barths“, die vom 9. – 12. Mai 2019 in der Johannes a Lasco Bibliothek in Emden stattfand. Ausgehend von seiner Gotteslehre ging es vier Tage lang intensiv um die Theologie Karl Barths. Viel weniger im Sinne einer Hagiographie, als den Staffelstab des theologischen Denkens aufnehmend, historisch-theologische Klärungsversuche zu unternehmen, um seine theologischen Grundentscheidungen einer Wortgottestheologie der klaren dialektischen Unterscheidung zwischen Gott und Welt für eine gegenwärtige Theologie und ihrer kirchlichen Verkündigung in den Blick zu nehmen.

Einladung Emden Barth-Symposium 20192

Dass ein solches Gedenkjahr für Barth aufgrund seines 50. Todestages und des 100. Jubiläums des Erscheinens seines Römerbriefkommentares in Zusammenarbeit von EKD, der Karl-Barth Gesellschaft und dem Reformierten Bund geglückt ist, grenzt einerseits vielleicht leicht an eine (typische) barthianische Selbstüberschätzung, zeigt einerseits das Interesse und vielleicht auch die Umtriebigkeit derjenigen Theologie, die sich von seinem theologischen Werk bis heute inspirieren lässt.

Der Begriff der Gotteserschütterung trifft dabei den Kern, den Barth mit seinem dialektischen Ansatz der Krisis zu entfachen versuchte. Die Erkenntnis Gottes führt in die Erschütterung meiner selbst und meiner menschlichen Wahrheiten. Führt mich an die Grenzen von Leben und Tod, Wahrheit und Lüge. Barth öffnet damit den Erkenntnisraum gezielt über das menschlich Mögliche hinaus. Die Erkenntnis Gottes erschüttert mich und wiederholt nicht nur menschliche Gedanken zu Leben, Heil und Glück, sondern führt mich hinein die Fragilität und Fragwürdigkeit des menschlichen Lebens und an die Frage: Was kann ich hoffen?

Was aber ebenso zur dialektischen Theologie Barths gehört, ist das Moment der Gottesvergewisserung. Die Erkenntnis Gottes lässt den Menschen nicht im sprichwörtlichen Nein, sondern führt ihn in das unbedingte und bedingungslose Ja zum Menschen. Aus der Erschütterung, erwächst nicht die Verzweiflung, sondern der Blick auf das menschenfreundliche Gesicht Gottes in Jesus Christus. Mit Barth könnte man wohl sagen, dass es für den christlichen Glauben beides braucht, die Erschütterung und die Vergewisserung. Die Erschütterung, die nicht zum Selbstzweck oder zu einer vormodern und unaufgeklärt angsteinflößenden Transzendenz verleitet, sondern in das Licht einer neuerlichen und veränderten Vergewisserung und Freiheit des Menschseins in und für seine Lebens- und Sinngestaltung.

Die große Aufgabe ist dabei wohl beides, die Erschütterung wie die Vergewisserung je für sich stehen lassen zu können, nicht sofort und allzu zielstrebig ineinander überzuleiten. Denn nur so kann die menschliche Existenz in ihren Erschütterungen und die Vergewisserung vollständig und adäquat theologisch ernst genommen werden.

Den Organisatoren des Karl Barth-Symposions in der Johannes a Lasco Bibliothek ist etwas Besonderes gelungen: Karl Barths Theologie in einer Multiperspektivität, in einer hohen wissenschaftlichen Ernsthaftigkeit abzubilden und die Kontroverse zu ermöglichen, die jeweiligen Stärken und nicht nur die Schwächen verschiedener theologischer Ansätze in der Auseinandersetzung mit Barth in den Blick zu nehmen. Das Erfrischende der Tagung war der konsequente Verzicht auf einen apologetischen Barthdiskurs, der sich darin ergötzt, Barths Theologie wiederholend für die heutige Zeit zu retten und lediglich Fragen nach der Rekonstruktion der Theologie Barths zu stellen. Man hofft auf einen ausführlichen Tagungsband, der die Erträge und Früchte dieser Tagung auch für ein weiteres Publikum zugänglich machen kann.

Von den Hauptvorträgen der Tagung wäre eigentlich jeder einer eigenen eingehenderen Besprechung und Würdigung würdig. Ich will mich jedoch jeweils auf einige Schlaglichter begrenzen.

Im eröffnenden Dialogvortrag zwischen Systematik und Exegese, zwischen Magdalena Frettlöh und Benjamin Schliesser (beide Bern), zeigte sich besonders deutlich der fruchtbare und anregende Austausch der theologischen Disziplinen mit den neutestamentlichen Texten im Versuch, systematisch genauer zu fassen, was unter Glauben in seiner ganzen Tiefe im Gespräch zwischen Römerbrief und der Kommentierung Barths zu verstehen ist. Auch der andere exegetische Vortrag von Hans-Ulrich Weidemann (Siegen) zeigte neben der Rekonstruktion der Bibelexegese in Barths KD, in welcher er zielsicher und einleuchtend einige Schlagseiten der barth’schen Bibelauslegung aufzeigte, bleibende Fragestellungen des Verhältnisses der theologischen Disziplinen mustergültig auf. Gerade in diesen komplexen Dialogsituationen wird sich die Theologie ihrer inneren Verwiesenheit bewusst und muss Rede und Antwort stehen, warum und wie sie zu Glaubenssätzen zu kommen vermag. Und nicht nur die Systematik gewinnt durch den klaren Blick einer Exegese, sondern auch die Exegese gewinnt an Aussagekraft, wenn sie sich auf das Gespräch mit einer systematischen Interpretation ihrer Bibelforschungen einlassen kann.

Andreas Krebs (Bonn) stellte die Frage in den Raum „Ist Gott gescheitert?“ und widmete sich in besonderer Weise den existentiellen Erfahrungen des Menschseins, seiner Weltwahrnehmung und Hoffnungen des Glaubens zwischen »Gotteserschütterung« und »Gottesvergewisserung«. Diese provokante These gab Raum dazu, genau zu fragen, wie sich der christliche Glaube zur Erfahrung der Weltwirklichkeit zu stellen hat. Ist der Glaube fiktionale Einbildung, eine Gegenerzählung zur Wirklichkeit, die mit ihrem Grundrauschen Wirklichkeit anders wahrnehmen lässt ohne jedoch die Wahrheitsfrage zu stellen? Der Begriff der Fiktion, der als Vorschlag zum Bestimmungspunkt der barth’schen Theologie in die Diskussion eingespielt wurde, kann dabei wohl nicht als Leitkategorie des theologischen Nachdenkens erkannt werden, wenn nicht entscheidende dogmatische Grundüberzeugungen verabschiedet werden wollen. Denn der Glaube besitzt einen Wahrheitsanspruch (Vergewisserung), der andererseits nicht menschliche Erfahrungen von Leid, Schuld und Tod übergehen darf, sondern die Erschütterung in ihrer ganzen Tiefe ernst und für wahr halten muss. Diese Grenze zwischen Gewissheit der christlichen Hoffnung und der alltäglichen Erfahrung von Scheitern und Fragwürdigkeit gilt es theologisch präzise auszuloten.

Die Vorträge von Christoph Chalamet (Genf), Claudia Welz (Kopenhagen) und Paul Nimmo (Aberdeen) nahmen nochmals stärker die Gotteslehre Karl Barths aus verschiedenen Blickrichtungen heraus wahr und versuchten sie unter unterschiedlichen Leitkategorien zu akzentuieren. So war es beim schottischen Systematiker der Gedanke des Gebets, der Einsichten in die spezielle und dynamische Gotteslehre Barths eröffnete und damit wiederum die zwei Ernsthaftigkeiten in Barths Theologie vor Augen führte: Die Ernsthaftigkeit gegenüber Gott und die Ernsthaftigkeit gegenüber dem Menschen. Bei Welz kam mit den Begriffen des Zweifels und der Anfechtung eine menschliche Kategorie des Glaubens und ihren Implikationen für eine Gotteslehre in den Blick, der durch ihren Seitenblick auf Kierkegaard und Luther und deren Unterschiede noch an Schärfe gewann.

Im Überblick der Vorträge wurde die große Breite an Themen und Vortragenden deutlich. Gerade auch in den offenen Panels ist es den Organisatoren geglückt, nicht nur Allgemeinplätze der barth’schen Theologie abzubilden, sondern den Blick in unsere Moderne und ihre theologischen wie gesellschaftlichen Herausforderungen zu weiten: Friedensethik, religiöser Pluralismus, das Verhältnis von Kirchen zur politischen Obrigkeit und der internationale Blick auf die Theologie Barths kamen zu Wort und zur Diskussion.

Gerade der Diskurs mit Referenten, die bis dato nicht als (explizite) Barthiaten aufgetreten sind, schärfte den Blick der Tagung. Und auch die internationale Stärke von Barths Theologie wurde erkennbar. Denn Barth ist in besonderem Maße anschlussfähig und in verschiedenen soziokulturellen Kontexten rezeptionsfähig, da er in seiner Theologie nicht zuerst von der reinen subjektiven und damit stets auch kontingenten Weltwahrnehmung ausgeht, sondern in der Schlichtheit des theologischen Arguments vom Bibeltext, in besonderer Weise vom Römerbrief des Paulus. Man konnte erleben, dass Barths Theologie ein Anknüpfungspunkt bleibt – mit all seinen Schwierigkeiten und Aporien. Aber sie hat sich diese Anschlussfähigkeit durch die Zeiten und in internationalen Kontexten bewahrt.

Was ist das Zentrale der Theologie Barths, das Erhaltenswerte? Vielleicht kann man in aller Schlichtheit sagen: Barths Theologie hält die Frage nach Gott wach. Ihre große Stärke ist ihr theologischer Stachel, dass Theologie stets kritische Wissenschaft zu sein hat – auch sich selbst gegenüber. Theologie kann und darf sich nicht in sich selbst bequem machen und lediglich deskriptiv beschreiben zu versuchen, dass es in der Pluralität unserer Wirklichkeit verschiedene Wahrheitssystem gibt, deren Erzählungen als religiöse Weltsichten gesammelt und als Weisheitsgeschichten wiederholt werden könnten.

Bedenkenswerte theologische Ansätze in unserer Moderne gibt es viele und mit Klaas Huizing war ein pointierter Vertreter einer solchen Theologie auf der Tagung zugegen, der sich eine Neuorientierung der Theologie jenseits der überkommenen Stereotypen von Sünde, Heil, Erlösung und Dogma wünscht und diese entsprechend propagiert. Ob diese jedoch zu glücken vermag und nicht vielmehr den Kern ihrer Selbst aufs Spiel setzt, darf mit Barths Theologie beherzt in Frage gezogen werden. Ganz entsprechend des Titels der Tagung ist es vielleicht gerade die Krisis zwischen Gotteserschütterung und Gottesvergewisserung, die konstruktive Diskurs- und Wahrheitsräume auch für unsere moderne und plurale Gesellschaft eröffnen kann.

Etwas Pathetik und Apologetik sei mir zum Schluss erlaubt: M.E. kann es heute nicht nur darum gehen, lediglich im historisierenden Blick Theologie zu treiben, eine Theologie wie diejenige Barths, Schleiermachers oder auch Luthers lediglich nochmals und nochmals zu rekonstruieren und zu exegetisieren. Sondern neben dem Blick in die Vergangenheit, den Stachel der eigenen Zeit und den Anspruch christlichen Wahrheitsfrage angesichts der Weltwirklichkeit im Blick zu behalten und nach tragfähigen theologischen Antworten zu suchen. Dabei nicht nur den Menschen im Blick zu halten, sondern eben auch den sich selbst offenbarenden biblischen Gott im Kreuz Jesu Christi. Ich will ganz sicher nicht dafür plädieren, jetzt nur noch Barth zu lesen, denn selbstverständlich gibt es gerade auch in seiner pointierten Art Theologie zu treiben Aporien und blinde Flecken, wie sein unhintergehbarer „Offenbarungsoptimismus“, der zwangsläufig mit dem Herunterspielen der menschlichen Erfahrungswelt einher geht, seine manchmal fast schon ins lyrische abgleitende Erzähl- und Sprachstruktur in der Kirchlichen Dogmatik oder auch sein etwas anstrengendes Selbstverständnis – so geht Theologie und so nicht!

Vielleicht könnte es im Blick auf Gegenwart und Zukunft der Kirche und des Christentums die Einsicht sein, ein solches Lagerdenken zwischen liberaler und dialektischer/Wort-Gottes Theologie hinter sich zu lassen. Nicht im epischen Endkampf die Debatte zu führen, sondern in der gebotenen Ernsthaftigkeit um die Sache voneinander zu lernen und eigene Aporien und denkerische Schwierigkeiten in Bezug auf den christlichen Glauben und dessen Wirklichkeitsverständnis aufgezeigt zu bekommen. Ich will ganz sicher keinen Einheitsbrei anstreben, denn dafür sind mir die unterschiedlichen theologischen Stoßrichtungen in ihren Stärken allemal zu bedenkenswert.

Ich bin davon überzeugt, dass die Herausforderungen für Kirche und Christentum in unserer pluralisierten, individualisierten und säkularisierten Gegenwart enorm sind. Es geht darum, den christlichen Glauben in Wort und Tat einerseits sprach- und diskursfähig zu vermitteln und andererseits entschieden und beherzt zu leben.

Und bei dieser Aufgabe will ich auf Barths theologische Gedanken nicht verzichten.

Frisch über Barth, oder: Eine Pascal’sche Wette höherer Ordnung

Rezension zu: Ralf Frisch, Alles gut. Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat, Zürich 2018

von Niklas Schleicher (@megadakka)

Das Barth-Jubiläum bringt es mit sich, dass unzählige Publikationen zu Ehren oder zur Erinnerung des großen Theologen erscheinen. Es gibt Romane, Biographien, Sammelbände, Studien zu seiner Theologie, aber auch eigenwilligere Entwürfe. Zu letzteren zählt sicherlich auch das Buch „Alles gut“ des Nürnberger Professors für Systematische Theologie Ralf Frisch.

Der Untertitel lautet „Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat“. Der Autor unternimmt dabei den Versuch einer Re-Lektüre der barth‘schen Theologie (vor allem der KD), indem er eine andere Perspektive auf das Werk Barths einnimmt. Dazu später mehr.

Die knapp 200 Seiten des Buches sind gut geschrieben; das Buch liest sich angenehm, sieht man von manchen Wiederholungen und Redundanzen ab. Der Stil der 12 Kapitel ist dabei durchaus so, dass auch Nicht-Theologen* wahrscheinlich einige Dinge mit Gewinn lesen werden können. Stilistisch sind einige Metaphern anzumerken, die, um es diplomatisch auszudrücken, etwas schräg sind, so zum Beispiel, wenn vom „theologischen Absaugmanöver“ (93) die Rede ist.

Man kann das Buch in gewisser Weise in zwei unterschiedliche Ebenen unterteilen, die freilich ineinander verzahnt sind.

Die erste Ebene ist dabei eine Rekonstruktion der Theologie Karl Barths, die mit Barths theologischem Neuansatz im Römerbriefkommentar beginnt, dann aber vor allem die Theologie der Kirchlichen Dogmatik darstellt und rekonstruiert. Dabei behandelt er die Themen weniger chronologisch, als vielmehr thematisch und beschreibt Barths Gotteslehre, seine Anthropologie, die Ethik, die Ekklesiologie und die Versöhnungslehre. Insgesamt gelingt Frisch hierbei eine recht gelungene Rekonstruktion, die freilich nicht viel Neues bringt, und mehr oder weniger Mainstream der Barth-Forschung darstellt, nicht zuletzt auch aufgrund der immer wieder eingestreuten Spitzen gegenüber liberaler Theologie, so zum Beispiel:

„[Barths frühe Theologie ist] starker Tobak und keine geringe Zumutung für eine theologische Zeit, die von vielen Repräsentanten der liberalen Theologie leichtere Kost gewohnt war“ (59).

Hier ist freilich zu fragen: Welche liberale Theologie hat Frisch vor Augen und was ist leichtere Kost? Besser in den Zeitgeist der Avantgarde passte doch sicherlich Barths am Expressionismus geschulte theologische Sprache.

Und dann natürlich das inhaltliche Problem, das sich darin zeigt, dass Frisch nie genau deutlich macht, ob eher der Gott in den Vordergrund gestellt werden soll, der „regiert“ oder derjenige, der sich unendlicher Verschiedenheit zur Welt befindet, und zu dem auch die Menschen eigentlich keinen Weg haben und finden sollen. Freilich, dieser religionskritische und gleichzeitig christuszentrierte Blick des Christentums ist so etwas wie die DNA eines Barthianers, aber man sollte halt nicht vergessen, welche Probleme man sich auflädt, gerade auch auf ekklesiologischer Ebene. Die aktuelle kirchliche Öffentlichkeit kommt dann bei Frisch auch nicht besonders gut weg und wird, auch das ist ja mittlerweile einheitsstiftendens Moment vieler theologischen Richtungen, für Dinge wie ökologisches Bewusstsein kritisiert (108).

Aber gut, insgesamt kann man das alles als gute, süffige Einführung in eine Art des Barthianismus lesen. Man wird davon nicht dümmer und kann den einen oder anderen nützlichen Gedanken mitnehmen.

Die zweite Ebene des Buches ist dann die eigentliche Neuerung und dass es innovativ sei, wie Frisch Barth liest, nun, das betont Frisch selbst des Öfteren. Aber Ehre, wem Ehre gebührt, selbst, wenn man diese sich selbst zusprechen muss. Das neue und innovative ist, dass Barths Theologie als Erzählung gekennzeichnet wird. Barth wird verglichen mit J.R.R. Tolkien, die KD wird mit „Herr der Ringe“ parallelisiert. Die Ausgangsthese ist nämlich, dass Barths Theologie zu ungewöhnlich, zu groß ist, als dass sie sich einfach dem Geschäft wissenschaftlicher Plausibilisierung unterwerfen könnte. So werden der theologischen Rekonstruktion quasi fundamentaltheologische Prolegomena vorausgeschoben. Doch was in klassischen Entwürfen Abhandlungen über das Verhältnis von Bibel und Bekenntnis, über die Bedeutung der Vernunft oder der natürlichen Gotteserkenntnis waren, sind hier eben die Einordnung der barth‘schen Theologie als Fiktion und ihr Vergleich mit anderen romanhaften Werken (29-73).

Diese Idee scheint wirklich interessant zu sein, nimmt sie doch recht gut einen Trend in den Geisteswissenschaften auf, der sich irgendwie unter den Begriffen Narrativität und Narratologie verorten lässt. Und der Vergleich mit Tolkien ordnet Barths Theologie auch wirkungsgeschichtlich dort hin, wo sie zu Hause ist: Beides sind epochenmachende Werke von ungeheurer Detailtiefe und Wirkung.

Soweit, so gut? Nun ja. Meiner bescheidenen Meinung nach nimmt Frisch für seine spritzige Idee Probleme in Kauf, die sowohl Barth, der Aktualisierung seiner Theologie als auch der theologischen Wissenschaft einen Bärendienst erweisen.

Denn was passiert, wenn theologische Werke als Fiktionen eingeordnet werden? Sie entziehen sich zunächst der Überprüfbarkeit durch theologische Forschung. Denn: Kriterien der Wissenschaftlichkeit lassen sich eben kaum auf Tolkien anwenden, einziges Kriterium ist innere Stimmigkeit. Freilich, Barths Theologie hatte immer eine eigenständige Stellung gegenüber anderen Wissenschaften zu behaupten versucht, aber er konnte wenigstens Kriterien benennen, denen seine Theologie entsprechen muss, und seien es nur eine Übereinstimmung mit der biblischen Offenbarung.

Dieses Problem liegt auch daran, dass Frisch nicht die Heilsgeschichte oder das Christusereignis als Fiktion verstehen will, sondern die theologische Reflexion Karl Barths darüber. Um das etwas klarer zu machen: In der Theologie spielen Narrationen zum Beispiel eine Rolle, wenn es darum geht zu überlegen, wie eigentlich moralische Orientierung funktioniert. So Johannes Fischer. Er arbeitet heraus, dass unser moralisches Verstehen, also das Einordnen einer Situation als ethisch relevant und unsere daraus ergebende Handlungen durch Erzählungen geprägt sind: „Grausam“ verstehen wir, wenn jemand eine Situation schildert die grausam ist. Ja, selbst unsere Lebensführung als ganzes und damit unsere ethische Orientierung ist symbolisch verfasst und damit auch auf Narrationen angewiesen. Aber: Das Geschäft des Ethikers ist es nicht, die eigene Reflexion darüber als Erzählung zu verfassen, die reflexive Ebene ist bei diesem Fall deskriptiv und kritisch: Sie stellt die Narrationen in einen Kontext und versucht die Bedingungen und ihre Geltung zu beschreiben.

Und weiter: Karl Barth würde wahrscheinlich der Einordnung seiner Theologie nicht nur nicht zustimmen, ich denke, er würde sie ablehnen. Nicht nur, weil seine Theologie zwar sprachlich interessant ist, aber doch nicht den ästhetischen Kriterien eines Romans entspricht. Die Gegenprobe lässt sich recht einfach machen: „Herr der Ringe“ wurde deshalb wieder zu einem echten Bestseller, weil die Bücher brillant verfilmt wurden. Ich jedenfalls mag mir keine Verfilmung der KD vorstellen (außer Robert Downey Jr. spielt die erste Person der Trinität).

Aber weg von Spekulationen über das, was Barth denken würde – auch davon ist Frischs Buch selbst nicht frei – hin zu dem, was Sache ist: Barth war es um seine Theologie ernst. Ihm ging es um was. Am „Nein“ gegen Brunner ist nichts Verspieltes oder Lustiges. Und auch wenn sich seine Theologiegeschichte teilweise vergnüglich liest, ist ihm die Ablehnung des 19. Jahrhunderts doch sehr ernst.

Und weiter: Barths Theologie war immer geprägt durch Zeitgenossenschaft in einem ganz spezifischen Sinne. Als Pfarrer in der Schweiz sah er die Armut der Arbeiterschaft und entwickelte Sympathien für den religiösen Sozialismus. Dann sah er im ersten Weltkrieg und danach die Fehler des Kulturprotestantismus und entwarf eine Theologie, die Gott als den anderen, den richtenden Gott in den Vordergrund stellte. Im dritten Reich und danach stellte er die Macht Gottes gegen die Herrscher der Welt. Und freilich: Barth hat selbst etwas Gelassenes an sich. Aber seine Gelassenheit ist doch darin begründet, dass es um seine Theologie umso ernster ist. Das Gott regiert ist keine schöne Gegenerzählung und nichts, dass sich mit Frodos Weg zum Schicksalsberg oder Gimlis Heldenmut bei Helms Klamm vergleichen lässt. Dass Gott regiert, muss für Barth wahr sein, ansonsten ist alles verloren. Es war für ihn nicht „Alles gut“ in dem Sinne, dass Theologie doch nichts anderes ist als ein großes Spiel, dass entweder sich auszahlen könnte oder auch nicht.

Was Frisch also treibt, ist eine Pascal’sche Wette höherer Ordnung, nur dass er sich als Gewährsmann den größten Theologen des 20. Jahrhunderts nimmt, der sich halt nicht mehr so recht wehren kann. Ich bin wirklich kein Barthianer, und Frischs Werk hat unter diesen und auch anderen durchaus viel Zustimmung und Interesse erhalten. Es könnte mir eigentlich reichlich egal sein, wer Barth wie interpretiert und anwendet. Aber was man von Barth lernen kann: in der Theologie kann es um alles gehen. Denn, und das zum Schluss: Eine „fiktionale Gegenerzählung“ hat eben ein entscheidendes Merkmal: Sie ist fiktiv. Und sollte es das sein, was die Theologie über Gott zu sagen hat, dann können wir es halt auch bleiben lassen.

 

 

 

 

Rezension zu: Werner Thiede, Karl Barths Theologie der Krise Heute

Werner Thiede (Hrsg.), Karl Barths Theologie der Krise Heute. Transfer-Versuche zum 50. Todestag, Leipzig 2018.

Rezensiert von Martin Böger

Pünktlich zum 50. Todestag Karl Barths am 10. Dezember 1968 und dem 100-jährigen Jubiläum des Erscheinens seines Römerbriefkommentars 1919 ist es mehr als angemessen, diesen umtriebigen und prägenden Theologen des 20. Jahrhunderts auf verschiedenste Arten und Weisen zu würdigen.

In den Reigen dieser Festivitäten reihen sich erfreulicherweise neue Publikationen. Werner Thiede versammelt als Herausgeber unter dem vielversprechenden Titel „Karl Barths Theologie der Krise Heute. Transfer-Versuche zum 50. Todestag“ verschiedene Autoren, die sich jeweils einem Teilaspekt der barth‘ schen Theologie annähern.

Die einzelnen Beiträge bilden in ihrer Breite die zentralen theologischen Topoi ab, mit denen sich Barth Zeit seines Lebens auseinandergesetzt hat und die in besonderem Maße für seine Theologie stehen: Theologie der Krise, Dialektische Theologie, Abgrenzung zur Liberalen, Offenbarungstheologie, Schriftverständnis; Sünde und Versöhnung, Ethik, Christologische Zentrierung, Theologie, Pneumatologie, Ekklesiologie, Taufe und Eschatologie.[1]

Die einzelnen Beiträge bewegen sich zwischen einer Darstellung der barth’ schen Theologie und einem darauf aufbauenden Transferversuch für ein »Heute«. So vergleichen Harald Seubert und ebenso Christofer Frey die gesellschaftlichen Herausforderungen des beginnenden 20. Jahrhunderts mit denjenigen des 21. Jahrhunderts und kommen zum Schluss, dass Barths Theologie wahrscheinlich weder damals noch heute dem Zeitgeist entsprechen will, sondern eher zur kritischen Spiegelfigur der eigenen postmodernen Selbst- und Wirklichkeitsdeutung wird. In diese Kerbe schlagen zurecht auch zahlreiche andere Beiträge: Gerade für die pluralistische-postmoderne Gesellschaft in ihrem Diskurs um Wahrheit und Sinn kann die Theologie Barths ein bedenkenswerter Gesprächspartner werden, der so manche postmoderne Denkweisen und Wahrheit(en) kritisch hinterfragen lässt, die um die Begriffe der Autonomie, der Individualität und der Freiheit kreisen.

Für einen lohenden weiterführenden theologischen Diskurs ist Wolf Krötkes Beitrag zu erwähnen, der sich im Gegenüber zu aktuellen Verlautbarungen der EKD zum Thema Taufe mit den für ihn bleibenden Anfragen Barths an die gängige Taufpraxis beschäftigt.

Etwas fragend lassen einen jedoch die Beiträge von Ralf Frisch und Werner Thiede zurück. Frisch deshalb, weil er mit dem kecken Anspruch antritt, die Sündenlehre Barths in drei aktuelle Diskussionslagen zu übertragen: „Die Sünde des Islams“, „Die Sünde der identitären Rechten“ und „Die Sünde der postfaktischen Kultur“. Ob jedoch der Übertragungsversuch auf den islamischen Bereich in irgendeiner Form hilfreich bzw. lehrreich sein könnte, soll hier mindestens mit einem großen Fragzeichen versehen werden, hinterlässt der entsprechende Abschnitt doch viel eher den Anschein, dass das Religionsverständnis des Islams von außen und für die These des Abschnitts einseitig vereinnahmend behandelt wird. Hier wäre für den wichtigen Ansatz des Beitrages ein Beispiel aus dem aktuellen (fundamentalistischen) christlichen Kontext m.E. sprechender und erhellender gewesen. Thiedes Mutmaßungen in Teilen seines Beitrages über den genauen Sterbezeitpunkt Barths, den er über die genaue Sterbehaltung Barths herausgefunden haben will, haben eher etwas mit einer Hagiografie als einem wissenschaftlichen theologischen Diskurs zu tun.

Dem Herausgeber ist in seinem Vorwort zuzustimmen: Barths Theologie lohnt sich – gerade auf dem Hintergrund unserer pluralen, ambiguen und postmodernen Gesellschaft. Und ja, vielleicht hat die Theologie Barths ihre beste Zeit noch vor sich (man schaue nur in den angloamerikanischen Raum, wo Barth als deutlich hipper und anschlussfähiger gilt als hierzulande). In diesen für die Theologie herausfordernden Zeiten sind noch nicht alle Schätze gehoben, die sich in Barths weitverzweigten Werk aufspüren lassen, wenn es um die Sache des Menschen, die Sache Gottes geht; was Kirche ausmacht und wie sich in ihrer Zeitgenossenschaft für die Welt einzusetzen hat.

Treffend schreibt Frey in seinem Beitrag: „Soll Karl Barths Theologie weitergedacht werden, darf sie nicht nur theologisch eingeordnet werden.“ (S. 48) An der einen oder anderen Stelle hätte man den Autoren des Bandes jedoch etwas mehr Mut zu dieser Einsicht gewünscht. So bleiben doch einige Transferversuche zu stark in einer historisch-theologischen Darstellung der Theologie Barths verhaftet.

Daher hinterlässt es einen besonderen faden Beigeschmack, dass keine einzige Frau unter den Autoren zu finden ist und daneben auch niemand, der sich der jüngeren bis jüngsten Generation des wissenschaftlich-theologischen Standes zurechnen könnte (der jüngste Autor ist Jahrgang 1971). Gerade ein solch junger Blick hätte beweisen können: Ja, die Theologie Barths bleibt eine Inspiration und Herausforderung für eine gegenwärtige Theologie im Diskurs für Gegenwart und Zukunft.

 

[1] Harald Seubert, Zwischen den Zeiten: Karl Barths Krisis-Theologie und die Krise der gegenwärtigen Theologie; Christofer Frey, Karl Barth und die »Dialektik der Aufklärung«; Ulrich Beuttler, Radikale Theologie der Offenbarung: Karl Barth und die postmoderne Phänomenologie und Hermeneutik; Matthias Gockel, Barths offenbarungstheologischer Ansatz im heutigen Kontext pluralistischer Religionstheologie; Günter Thomas, Karl Barths pneumatologischer Realismus und operativer Konstruktivismus; Volker Leppin, Karl Barth, die Mystik und das Wort; Christoph Raedel, Barths Schriftverständnis und die historisch-kritische Methode in der Krise; Ralf Frisch, Der nichtige Widerstand gegen die Gnade Gottes: Karl Barths Sündentheologie heute; Hans G. Ulrich, Karl Barths Ethik – Rückblick und Ausblick; Hans Schwarz, Barths Christologie und liberale Dekonstruktionen der Gegenwart; Matthias Heesch, hat die liberale Theologie Karl Barth besiegt?; Eberhard Busch, Karl Barths Lehre von der Kirche – eine notwendige Erinnerung; Wolf Krötke, Der »Dienstantritt« der Partnerinnen und Partner Gottes – die Taufe; Werner Thiede, Karl Barths individuelle Eschatologie und die Krise der Ganztod-Theologie.

Rezension zu: Praktische Theologie. Ein Lehrbuch

Fechter, Kristian/Hermelink, Jan/Kumlehn, Martina/Wagner-Rau, Ulrike: Praktische Theologie. Ein Lehrbuch (Theologische Wissenschaft, Bd. 15), Stuttgart 2017.

Rezensiert von Claudia Kühner Graßmann

Lehrbücher zur Praktischen Theologie gibt es viele auf dem Markt, sei es als Entwurf (Grethlein oder Rössler1), Arbeits- und Studienbuch (Meyer-Blanck/Weyel2) oder als Behandlung einer Subdisziplin (Klessmann3). Dennoch schafft es das hier zu besprechende Lehrbuch, eine Lücke zu füllen, indem es die Varianz praktisch-theologischen Arbeitens schon durch die Mehrautorenschaft4 darstellt, indem es explizit auf akademische Prüfungen zuspitzt, aber auch die praktische theologische Ausbildungsphase im Blick behält (vgl. S. 16) und nicht zuletzt durch seinen problemorientierten Zugriff. Allgemein gesagt, geht es den Autor*innen um einen Überblick über die Praktische Theologie, ihren Aufgaben und Problemen vor dem Hintergrund empirischer Befunde und (theologie)geschichtlicher Einsichten.

Praktische Theologie wird als „Theorie pluraler christlich-religiöser Praxis in der Gegenwart“ definiert, die auf „Zeitgenossenschaft“ (S. 16) aus sei. Damit wird der Gegenwartsbezug deutlich, der die Gliederung sowie den Zugriff auf die Subdisziplinen Praktischer Theologie durchzieht. Deren Behandlung geht zunächst ein Abschnitt zu Querschnittsthemen (I.) voraus. Ulrike Wagner-Rau erläutert dabei den Begriff der Praktischen Theologie als Theorie christlicher Religionspraxis. Sodann wird das Verhältnis von Christentum und moderner Gesellschaft, von Religion und Gegenwartskultur dargestellt (Kristian Fechtner). Das Kapitel endet mit Martina Kumlehns Ausführungen zu Religion und Individuum. Es kommt hier also allgemein das Setting in den Blick, in und mit dem es die Praktische Theologie zu tun hat. Dem informierten Theologen mag hier einiges schon selbstverständlicher sein als die Darstellungen mit ihrem gewissen Moderne-Pathos verraten. Die Skizzierung der Grundlagen Praktischer Theologie sind dennoch wichtig und hilfreich für das Verständnis der weiteren Abschnitte. Zudem geben die angeführten Literaturverweise Theorien und Namen an die Hand, mit deren Hilfe sich gegenwärtige Diskussionen erschließen.

Herzstück und Hauptteil des Buches bilden die sog. Handlungsfelder (II.), in denen die Autorinnen und Autoren jeweils einen Überblick über Probleme und Debatten geben. Der Anspruch des Lehrbuchs ist, diese Kapitel als selbstständig zu betrachten. Kohärent und vergleichbar werden sie durch ihren Aufbau: Ausgangspunkt der Abschnitte bildet die Betrachtung von exemplarischen Herausforderungen. Der Blick geht dabei auf Probleme der Gegenwart, denen ebenfalls an manchen Stellen ein eigentümliches Modernepathos entgegentritt. Es folgt eine Orientierung im jeweiligen Handlungsfeld, in dem es wiederum erst einmal nicht um praktisch-theologische Theoriebildung, sondern um Erläuterungen von Bedingungen, Typisierungen und Vorkommnissen geht. Im dritten Abschnitt werden empirische Befunde erläutert, bevor viertens nach historisch-systematischen Anschlussstellen gefragt wird. Es folgen fünftens praktisch-theologische Grundbestimmungen, sechstens eine Darstellung aktueller Diskurse und schließlich siebtens ein Ausblick auf Zukunftsfragen. Die Abschnitte fallen je nach Handlungsfeld und Autor*in ausführlicher oder kürzer aus. Hier liegt eben ein Reiz dieses Lehrbuchs: die Gewichtung der einzelnen Abschnitte bzw. Herangehensweisen findet in jedem Kapitel anders statt. Durch die gleiche Gliederung wird allerdings ein Blickwinkel vorgegeben, der einen organisierenden Blick auf die jeweiligen Disziplinen Praktischer Theologie (mit Ausnahme des Themas „Frömmigkeit/Spiritualität [II.10] handelt es sich dabei um die gängige Unterteilung der Praktischen Theologie) ermöglicht. Dieser läuft, wie in der Darstellung der Gliederung angedeutet wurde, über die Einbettung in den praktischen Vollzug – wie der Begriff „Handlungsfelder“ ebenfalls zeigt. Dahinter steht die Intention, praktisch-theologische Debatten problemorientiert zu erläutern (vgl. S. 15). Das mag einer eher historisch und akademisch ausgerichteten Praktischen Theologin zunächst fremd sein, aber die Herangehensweise bringt gerade in ihrer anwendungsorientierten Perspektive durchaus interessante Impulse mit sich. Sie lenkt dadurch auf Probleme und bringt exemplarisch und durchaus jeweils perspektivisch und konzeptionell (vgl. S. 15f.) Anregungen für die theologische Auseinandersetzung. Nimmt man die eigene Grenzwahrnehmung der Autor*innen ernst, das eigene Studium nicht ersetzen zu wollen, wofür rein äußerlich schon die Literaturangaben am Ende jedes Kapitels und die Kürze der jeweiligen Beiträge spricht, ist dieses Buch eine wunderbare Einführung und Bündelung zugleich, die zu weiterer Auseinandersetzung, Problemstellungen und Theoriearbeit anregt. Zudem nimmt man gleichzeitig durch die Varianz der Autor*innen exemplarisch die Breite praktisch-theologischer Arbeit und Herangehensweisen wahr. Durch die Kürze, das sei extra betont, stellt die Lektüre auch keine allzugroße Zumutung für Theolog*innen im Pfarrdienst dar, die mit diesem Buch ihre Wahrnehmung auf die Handlungsfelder hinterfragen können. Dabei zeigt die aus dem zugrundeliegenden Begriff der Praktischen Theologie als „Theorie pluraler christlich-religiöser Praxis in der Gegenwart“ (S. 15) Chance und Gefahr zugleich auf. Aber der exemplarische Blick auf die Problemlage kirchlicher Praxis kann mit diesem Buch geschult und geschärft werden – in Zustimmung, Abgrenzung und Weiterarbeit.

1Vgl. Grethlein, Christian: Praktische Theologie, Berlin/Boston 2012 und Rössler, Dietrich: Grundriß der Praktischen Theologie, 2., erw. Aufl., Berlin/New York 1994.
2Vgl. Meyer-Blanck, Michael/Weyel, Birgit: Studien- und Arbeitsbuch Praktische Theologie, Göttingen 2008.
3Vgl. Klessmann, Michael: Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens. Ein Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 42012.
4Hierbei sei zudem noch Tobias Braune-Krickau genannt, der den Abschnitt zur Diakonik (II.8) beisteuert.