Theologische Brandstiftung

Ein Kommentar zu Frischs Klimakrisenkritik

von Hermann Diebel-Fischer

Ralf Frisch kommentiert cum ira et studio für Zeitzeichen unter der Überschrift Zwischen Klimahysterie und Klimahäresie. Kleines theologisches Spiel mit dem Feuer die Klimakrise, die er als »Klimahysterie« bezeichnet.

Es ist ein Aufkleber mit der Aufschrift ›Fuck you Greta!‹ (sic!), der Frisch in seinen Bann zieht und ihn darüber sinnieren lässt, ob er als Theologe sich »theologisch angemessen« verhielte, klebte er diesen Aufkleber auf sein Fahrzeug. Dieses Nachdenken ordnet Frisch als Provokation ein, die er um des Wahrgenommen-werdens willen begeht, um gleich darauf nach weiteren Gründen zu suchen. Frisch sieht seinen Verzicht auf den »provokanten Protest« als Resultat einer theologischen Affektkontrolle, will aber dennoch ein Fünkchen Wahrheit in der nicht vollzogenen Protestaktion erkennen und meint, diese theologisch begründen zu können.

Frischs Kritik richtet sich nicht nur persönlich gegen Thunberg, die er als humorlose »Prophetin« des von ihm entdeckten »Klimagottes« beleidigt, sondern vornehmlich dagegen, dass seiner Ansicht nach der Klimawandel an die Stelle tritt, die durch die Säkularisierung freigeworden scheint – an etwas Großes zu glauben, mit allen Konsequenzen, die dies vermeintlich hat. Er sieht hier Konkurrenzverhältnis zwischen der Reaktion auf die von Thunberg – wissenschaftlich belegten und somit berechtigtermaßen – aufgezeigten Probleme und dem christlichen Glauben, der – so die Zahlen – sich gerade weniger eines konjunkturellen Aufschwungs erfreuen kann.

Ist es Trauer um das Verlorengehen einer volkskirchlichen Tradition, die hier zu einer theologisch verqueren Reaktion führt? Wenn die Sorge um den Klimawandel dem Protestantismus, zu dessen Kernidee die Unterscheidung von Gott und Welt gehört, tatsächlich als Konkurrenz erscheint – wie steht es dann um ihn? Wie Frisch vom »neuen Glauben« zu sprechen zeugt doch von einer durch Konkurrenzdenken generierten Vergessenheit darüber, was Glaube überhaupt bedeutet.

Die Gemengelage wird dort unübersichtlich, wo Frisch der evangelischen Kirche unterstellt, dass auch in ihren Reihen eine von ihm identifizierte, klimakrisenevozierte, demokratieverachtende Tendenz »schleichend an Plausibilität gewinnt«, denn »[…] es entsetzt [Frisch] geradezu, dass die Bereitschaft, einer Alles-oder-Nichts-Logik zu folgen und totalitär aufs Ganze zu gehen, gerade in der bundesdeutschen Gegenwart wieder fröhliche Urstände feiert.« Dass Forderungen einer gewissen Radikalität nicht entbehren dürfen, um überhaupt Gehör zu finden hat Frisch in seinem Text eingangs noch festgestellt – dann aber scheinbar unterwegs vergessen. Die unterstellte Protestantismuswidrigkeit einer nicht näher erklärten »Schuld-und-Sühne-Logik«, die im Zusammenhang mit Klimaschutzbestrebungen bestehe sowie der Vorwurf einer »schöpfungswidrig[en]« »Alles-oder-Nichts-Logik« sind tiefe Griffe in die theologische Werkzeugkiste – allerdings ohne Erfolg, denn mitnichten wollen sich die Menschen, deren Ziel es ist, die Klimakatastrophe irgendmöglich abzumildern, selbst zu Gott machen, noch haben sie zum Ziel, eine Religion zu etablieren.

Von Frisch als problematisch Wahrgenommenes wird von ihm zur Religion theologisiert und dann zur Häresie erklärt. Das ist eine perfide Abwehrstrategie, die man sich genauer ansehen muss. Sie dürfte politisch nicht neu sein und lässt protestantismustheoretisch alle Alarmglocken ob einer unbotmäßigen Inanspruchnahme theologischer Topoi schrillen. Frischs Parallelisierung alttestamentlicher Erzählungen über die menschliche Hybris wie Gott sein zu wollen mit der Klimaschutzbewegung ist exegetisch durchaus fragwürdig, wird aber richtig skurril, wenn er unter Verweis auf die Zwei-Regimente-Lehre eine theologisch legitimierte Kritik am Klimaschutzstreben zu konstruieren versucht.

Frischs Lamento, dass es keine dogmatischen Häresien, sondern nur noch ethische gebe, schlägt in eine ähnliche Kerbe wie die Forderung nach einer Entpolitisierung des Protestantismus, die oft nur der Abwehr einer bestimmten politischen Position dient. Seine Kritik, dass der Streit um ethische Fragen den um dogmatische abgelöst hat, rückt die nicht alternde, fundamentaltheologische Debatte darum, wie Ethik und Dogmatik zueinander stehen in den Fokus. Frisch will einen »Ethizismus unserer kirchlichen Gegenwart« ausmachen, vergisst dabei aber, das sämtliche dieser Frage nie in einem dogmatischen Vakuum verhandelt werden, sondern immer mindestens implizite dogmatische Aushandlungen rückgebunden sind, die zweifellos auch jederzeit Gegenstand theologischer Aushandlungen werden können.

Aber schon der Vorwurf »ethischer Häresien« geht hier fehl, weil er das Bild eines Protestantismus zeichnet, in dem es nur die eine evangelische Handlungsoption gibt. Das ist schlicht falsch. Dass Frisch daraus dann die vermeintliche dogmatische Häresie eines menschgemachten Versuchs der Vorwegnahme eschatologischer Versprechen macht, wirkt nachgerade als Folgefehler. Frisch fordert sodann eine ›Ent-Eschatologisierung‹ zum Zwecke einer klareren Debatte: »Das eigentliche theologische Problem wäre dann also nicht die Frage, wie es um das Weltklima bestellt ist, sondern die Tatsache, dass ein neuer Glaube entstanden ist.« Hier schließt sich der Kreis. Die Forderung nach der Ent-Eschatologisierung kann überhaupt nur für denjenigen plausibel sein, der den Versuch einer Klimarettung als Akt menschlicher Anmaßung begreift. Die für Frisch offensichtlich unbequeme Klimaschutzbewegung, wird durch ihn zunächst religiös aufgeladen, damit er dann unter Zündung eines theologischen Tischfeuerwerks den Versuch einer Sprengung derselben vornehmen kann. Wer sich als Theologe in Zeiten einer zunehmenden Entchristlichung und einer Infragestellung des eigenen Lebensstils durch andere an zwei Fronten angegriffen wähnt, darf sich – gerne auch offensiv – verteidigen. Die Strategie dazu will aber gut überlegt sein. Wenn ich, wie im law of the instrument beschrieben, mein Problem erst zum Nagel machen muss, weil ich nur einen Hammer habe, dann sollte ich sie überdenken.

Beinahe vernachlässigbar erscheint in diesem Lichte, dass theologisch Fragwürdiges politisch angereichert wird: Frisch bedient sich eines Potpourris von Ressentiments, wenn er den Klimawandel als geologisches Phänomen mit einem sozialen Klimawandel in Verbindung bringt. »Ökodiktatur« und die Wünsche vermeintlich privilegierter Stadtbewohner_innen werden hier als Motoren einer Wähler_innenwanderung zu den Rechten dargestellt – weil diese sich politisch anders nicht nur nicht mehr repräsentiert, sondern auch diskreditiert fühlen würden.

Frischs Strategie der Einhegung, der Betonung des dünnen Eises und des schmalen Grates, auf dem er sich bewege und die fortwährende Rede von sich selbst in der dritten Person kann man als schamhafte Distanzierung vom eigenen Machwerk in doppelter Hinsicht interpretieren – als vorweggenommene Distanzierung von der Beleidigung Thunbergs und als Distanzierung vom Text, der eben diese einer Reflexion unterziehen soll.

Ralf Frisch wollte gerne den ›Fuck you Greta‹-Aufkleber an sein Auto kleben, hat es aber wegen seiner »theologische[n] Affektkontrolle« nicht getan. Sein – zu einem nach Ansicht der Herausgegebenden »streitbaren« Text geronnenen – theologischer Irrweg offenbart dabei weitaus mehr als es der Aufkleber, der ans Auto sollte, je gekonnt hätte.

 

Hermann Diebel-Fischer ist evangelischer Theologe und wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fachbereich Systematische Theologie der Universität Rostock (Projekt: „Netz-Stabil“).

 

(Quelle Titelbild: https://www.flickr.com/photos/schrift-architekt/10127383934, CC BY-SA 2.0)

 

Rezension: Rainer Kessler, Der Weg zum Leben. Ethik des Alten Testaments

Rezensiert für www.nthk.de von Nina Beerli

Kessler, Rainer: Der Weg zum Leben. Ethik des Alten Testaments, Gütersloh 2017.

Erstmals seit Eckhart Ottos Theologischer Ethik von 1994 erscheint mit Der Weg zum Leben von Rainer Kessler wieder eine Ethik des Alten Testaments in deutscher Sprache. Entstanden ist das Buch nicht zuletzt aus dem Anliegen heraus, ethisches Nachdenken und biblische Überlieferung (wieder) näher zusammenzubringen und die Relevanz der alttestamentlichen Texte auch für heutige ethische Fragestellungen aufzuzeigen. Diesen Anspruch löst Kessler in seinem rund 700 Seiten umfassenden Werk ein. Obwohl der Autor seine Hauptaufgabe in der historischen Rekonstruktion der Ethik der Hebräischen Bibel sieht und diese auch den grössten Raum einnimmt, will er dabei nicht stehenbleiben. Bereits bei der Darstellung der Texte weist er immer wieder auf aktuelle Fragestellungen hin. Zudem werden in 20 Impulsen ethische Problemstellungen aufgenommen, die auch in heutigen Diskursen eine Rolle spielen. Der knappe letzte Teil des Buches widmet sich der Frage, wie sich Altes Testament und christliche Ethik zueinander verhalten und wie sich ethische Implikationen des Alten Testaments in eine moderne Ethik übertragen lassen. Damit leistet Kessler auch einen Beitrag zum interdisziplinären Gespräch zwischen Ethik und Bibelwissenschaft.

Im einführenden ersten Teil seines Werks setzt sich Kessler mit grundlegenden Fragen auseinander, die sich bei der Konzeption einer Ethik des Alten Testaments stellen. Gegenstand einer solchen Ethik sind nach Kessler die Schriften der Hebräischen Bibel (und nicht das moralische Leben der Israeliten). Unter dem Begriff Ethik versteht Kessler die wissenschaftlich verantwortete Reflexion auf das gelebte Ethos. Dieses speise sich aus bestimmten Verhaltensweisen (Konvention, Etikette, Brauch, Sitte) sowie aus gesellschaftlichen Normvorstellungen darüber wie man leben sollte (Ethos, Moral), wobei die Grenzen zwischen „faktischem Tun“ und der „Formulierung normativer Gedanken“ (53) häufig fliessend seien. Das Alte Testament bietet nach Kessler keine Ethik i.S. einer wissenschaftlichen Theorie, sondern die ethischen Vorstellungen und Haltungen müssen allererst aus den Texten rekonstruiert werden. Kessler spricht daher auch von der „impliziten Ethik der Hebräischen Bibel“ (60).

Für die Darstellung dieser impliziten Ethik wählt Kessler die kanonische Perspektive, wobei er sich am hebräischen Kanon orientiert wie ihn bspw. die Biblia Hebraica bietet. Seine Entscheidung begründet Kessler u.a. damit, dass gerade die kanonische Darstellung einer Vereinheitlichung entgegenwirke, die der Vielfalt und dem spannungsvollen Nebeneinander ethischer Vorstellungen zuwiderlaufe. Indem eine kanonische Darstellung die Texte der Reihe nach betrachte und sie mit Hilfe von Einsichten in ihre Entstehung und Sammlung besser zu verstehen suche, werde die Widersprüchlichkeit der Texte nicht aufgehoben und harmonisiert, sondern thematisiert und stehengelassen. Nach Kessler kommen so die biblischen Texte in ihrer Vielfalt und zugleich in ihrer Einheit als kanonisierte Texte zur Geltung.

Der kanonische Zugang bedingt, dass alle Schriften der Hebräischen Bibel als Quellen für die Rekonstruktion ethischer Vorstellungen in Betracht kommen. Hier grenzt sich Kessler von Otto ab, der für seine Ethik nur jene Texte berücksichtigte, die sich explizit mit ethischen Fragestellungen auseinandersetzten, was dann im Endeffekt auf eine Reduktion auf Rechts- und Weisheitstexte hinauslief. Kessler sieht aber sowohl in den narrativen als auch in den prophetischen Texten der Hebräischen Bibel eine Fülle ethischer Themen verhandelt. Allerdings müsse bei der Darstellung der Ethik darauf geachtet werden, wie ethische Fragestellungen in den Texten zur Sprache kämen. Während in narrativen und prophetischen Texten ethische Themen v.a. implizit zur Darstellung kämen, hätten Rechts- und Weisheitstexte i.d.R. normativen Anspruch. Hinzu kämen noch einige Texte (z.B. Ps 15, aber auch der Dekalog), die „so etwas wie ethische Grund-Sätze formulieren“ würden (73). Den Schwerpunkt legt Kessler – genau wie Otto – auf die normativen Texte, im Ablauf der Darstellung folgt er jedoch dem kanonischen Prinzip. Das hat zur Folge, dass zunächst Erzähltexte und erst dann Rechtstexte behandelt werden. Anschliessend wendet sich Kessler den prophetischen Texten zu, die – in kanonischer Perspektive – auf dem Fundament der Tora aufruhen. Erst zum Schluss kommen dann auch die weisheitlichen Texte in den Blick.

„Die Tora ist ihrem Wesen nach sowohl Erzählung als auch Weisung“ (85). Während die Urgeschichte und die Erzelternerzählungen vom Motiv des Segens durchzogen seien, sei die Geschichte der beginnenden Volkwerdung Israels geprägt durch die Befreiung aus der Knechtschaft in Ägypten und den Bundesschluss am Sinai. Auf diesem Fundament ruhe schliesslich die Gabe der Weisung und mit ihr die Forderung nach Gerechtigkeit auf. Kessler spricht in diesem Zusammenhang von einem „Zwei-Säulen-Modell“ (89): Auf den beiden Säulen Segen und Befreiung baut das Thema Gerechtigkeit auf, welches in dem Moment in den Vordergrund tritt, in dem erstmals Recht gesetzt wird (Ex 15,25f.) und seinen Höhepunkt in den grossen Rechtsammlungen und deren Aufnahme im Deuteronomium hat. Segen und Befreiung als Gaben Gottes fordern, so Kessler, zum Tun der Gerechtigkeit heraus. Beide lassen sich auch nur im Tun der Gerechtigkeit bewahren. Ohne Regeln würden sie sich nur allzu rasch in ihr Gegenteil verkehren: Segen würde zu Fluch, Freiheit zu Anarchie und Unterdrückung.

Mit der Orientierung an diesen drei grossen Motivkomplexen, die nach Kessler den gesamten Erzählbogen des Pentateuchs prägen, will der Autor auch eine Engführung vermeiden, die sich auf die Themen Bund, Erwählung und Erlösung beschränkt und damit „das, was sie aus der narrativen Begründung und Einbettung der Weisung aufgreif[t], kanonisch gesprochen auf den Anfang des Exodusbuches“ reduziert (87). Dies zu vermeiden gelingt Kessler insofern, als er durch das Zwei-Säulen-Modell und dem darauf aufbauenden Thema der Gerechtigkeit tatsächlich einen viel breiteren Textbereich für die Ethik des Alten Testaments fruchtbar machen kann. Auf der anderen Seite bedeutet diese Schwerpunktsetzung – wie jede andere auch –, dass eine Auswahl getroffen und gewisse Motive nicht oder nur am Rande aufgenommen werden können (so z.B. das Motiv von Bund und Verheissung).

Für die prophetischen und weisheitlichen Texte gilt das Zwei-Säulen-Modell so nicht mehr. Kessler zeigt aber auf, dass sie sich mit dem Thema Gerechtigkeit auseinandersetzen – wenn auch unter jeweils anderen Vorzeichen. Während insbesondere die hinteren Propheten in ihrer Sozialkritik die konkret erfahrene Ungerechtigkeit anprangern und zugleich eine Gerechtigkeit fordern würden, die sich an den sozial Schwachen orientiere, setzten die weisheitlichen Schriften bei der umfassenden Bildung des Einzelnen an und versuchten so, Einfluss zu nehmen auf die innere Motivation eines Menschen. Relevant für die Ethik ist nach Kessler, dass beide Textbereiche – genau wie die Tora – eine „Option für die Armen“ sowie einen „starken Gottesbezug“ propagieren (354).

Es fällt auf, dass Kessler im Vergleich zur Arbeit am Pentateuch bei den beiden folgenden Textbereichen stärker exemplarisch vorgeht, wobei klar ist, dass bei solch einem Buchprojekt nie alle Texte und Themen behandelt werden können. Gelegentlich weist der Autor zwar darauf hin, dass bestimmte Schriften weggelassen werden, eine Begründung dafür liefert er jedoch leider nicht. Ausgehend von dieser Beobachtung stellt sich die Frage, ob bei der Auseinandersetzung mit anderen Schriften nicht auch andere Themen stärker in den Vordergrund getreten wären. So dient der schlaglichtartige Durchgang durch die weisheitlichen Texte m.E. eher dazu, zu zeigen, dass die beiden Grundthemen „Gottesbezug“ und „Option für die Armen“ auch hier begegnen, als dass wesentliche neue Erkenntnisse hinzukämen. Doch hätte bspw. eine genauere Betrachtung der Psalmen wohl noch mehr und andere Einsichten im Hinblick auf ihre ethischen Implikationen zu Tage gebracht. Zumindest einzelne Psalmen vermitteln einen tiefen Einblick in die Selbst- und Fremdbilder, die Menschen von sich und anderen sowie von Gott haben, oder zeigen, wie Menschen Konfliktsituationen schildern, wie sie solche Situationen zu lösen versuchen bzw. wie sie mit ungelösten Konflikten umgehen. Für ethische Fragestellungen wäre hier m.E. noch einiges zu gewinnen.

Aufs Ganze gesehen bietet Kesslers Ethik jedoch einen breiten Überblick und einen sehr informativen Durchgang durch die Texte der Hebräischen Bibel. Die zusammenfassenden Einleitungen zu jedem Paragraphen und die reflektierenden Kapitel zum Verhältnis von Tora, prophetischen und weisheitlichen Texten helfen bei der Orientierung und bringen zentrale Einsichten auf den Punkt. Kessler nimmt immer wieder entstehungsgeschichtliche Fragen auf und bringt diese ins Gespräch mit dem von ihm gewählten kanonischen Ansatz. Auch werden ethisch kontroverse Themen angesprochen (so z.B. die Frage nach der Moral Gottes). Kessler liefert mit seinem Werk einen für das eigene ethische Nachdenken anregenden Beitrag, der an dieser Stelle zur Lektüre wärmstens empfohlen sei.

 

 

Nina Beerli hat von 2009 bis 2015 in Zürich evangelische Theologie studiert und arbeitet derzeit als Assistentin am Lehrstuhl für Alttestamentliche Wissenschaft und Altorientalische Religionsgeschichte am Theologischen Seminar der Universität Zürich.

Rezension: Manuel Stetter, Die Predigt als Praxis der Veränderung. Ein Beitrag zur Grundlegung der Homiletik

Anmerkung der Redaktion: Mit dieser Rezension wechselt die Verantwortlichkeit im Ressort „Klassiker und Rezensionen“ von Tobias Jammerthal zu Martin Böger. Tobias Jammerthal sei an dieser Stelle herzlich für die sehr erfolgreiche Arbeit gedankt. Wir freuen uns, dass der „Staffelstab“ für dieses Ressort in Tübingen bleibt und danken Martin Böger, dass er weitermacht. Er liefert selbst die erste Rezension.

Manuel Stetter, Die Predigt als Praxis der Veränderung. Ein Beitrag zur Grundlegung der Homiletik, (APTLH 92), Göttingen/Bristol 2018.

Rezensiert für www.nthk.de von Martin Böger

„Predigen verändert die Welt.“ (S. 1) Den Weg, diese einfache und gleichzeitig gehaltvolle Überzeugung wissenschaftstheoretisch näher in den Blick zu nehmen, unternimmt Manuel Stetter in seiner Studie: Die Predigt als Praxis der Veränderung.

Stetter macht es sich zur Aufgabe, eine begründungstheoretische Lücke zu schließen und sich aus wissenschaftlicher Sicht genau jenem Phänomen und jener allgemein anerkannten Erfahrung und Zielsetzung des Predigens zu nähern, die die Hörendenden existentiell ansprechen und verändern will.

Nach einem einführenden Abschnitt, der sich der transformativen Dimension der Predigt anhand ihrer religiösen Beziehungen vergewissert, nähert sich Stetter dem sehr ausführlichen und überaus reichhaltigen materiellen Teil seiner Studie. In diesem beschreibt er detailliert und fachkundig philosophische Entwürfe des Selbst, seiner Selbstdeutung und kritischen Entwicklung. Ziel ist es dabei, die Homiletik in ein fruchtbares Gespräch mit diesen „lebensweltlich situierten Praktiken“ des Transformativen zu verwickeln.

Der materielle Teil gliedert sich in vier Abschnitte, die jeweils einen spezifischen philosophischen-wissenschaftlichen Fachdiskurs beschreiben und deren Erkenntnisse für eine Homiletik mit dem Anspruch der Transformation ausloten.

Im ersten Abschnitt untersucht Stetter kritiktheoretische Perspektiven, die transformative Dimensionen für die Selbstdeutung bereithalten. Zusammengefasst beschreibt Stetter die kritische Praxis als eine Spiegelungskunst, die einerseits ein Bild der bereits realisierten Existenz zu zeichnen vermag und andererseits Räume für Hoffnungen und Zukünftiges eröffnen kann. Daher kann es zur Gretchenfrage werden, ob die Kritik entweder vom Bestehenden (status quo) oder vom Erhofften (status novus) her formuliert wird.

Im zweiten Abschnitt bedenkt Stetter ästhetische Perspektiven, die sich der Predigt als Erfahrunsgraum der Schwelle (Liminalität) annähern. Auf deren Grenze kann der Einzelne die Erfahrungen seines Alltages gesteigert entdecken, beschreiben und reflektieren. Die Predigt, und mit ihr der Gottesdienst, werden so zu einer Kunst der Schwellenerfahrung, die dazu anhebt, die Ästhetik des Alltäglichen in einem experimentellen Charakter auf Zeit zu transformieren und transzendieren.

Im dritten Abschnitt widmet sich Stetter rhetorischen Perspektiven, die darauf abzielen, die transformative Dimension einer zwischenmenschlichen Kommunikation eines Überzeugens anstatt eines Überreden zu deuten und darin das besondere transformative Element einer sprachlichen Kommunikation stark zu machen.

Im vierten Abschnitt, der als eine Art übergeordnete Bezugs- und Rahmenkategorie anzusehen ist, beschäftigt sich Stetter mit dem aktuellen gesellschaftlichen Rahmen des Religiösen, innerhalb dessen die Predigt ihre transformative Dimension zu entfalten hat. Es geht um die Einsicht in die Pluralität des Religiösen und dem damit einhergehenden Pluralismus der Lebens- und Sinndeutungen, inmitten deren sich das Predigtgeschehen zu verstehen und zu positionieren hat.

Stetter benennt das Predigtgeschehen als eine Reflexionspraxis und fasst summarisch den letztendlich angestrebten Reflexionsertrag seiner Studie darin zusammen, die Predigt unter dem Konzept einer Aneignungspraxis zu verstehen. Denn der Begriff der Aneignung schaffe es, (1.) die Balance zwischen Absicht auf Wirkung und Absicht auf Autonomie im Predigtgeschehen zu fassen; (2.) erhelle der Begriff nicht nur den Vorgang der Rezeption, sondern auch der Produktion einer Predigt; (3.) bedenke der Begriff der Aneignung die der Predigt strukturell innewohnenden Dialektik des Rekurses auf und die Überschreitung von individuellen Selbstentwürfen und schaffe es (4.) im Predigtgeschehen die Überschreitungs- und Rekursionskunst für eine Selbstverständigung und-erschließung des Hörers deutbar zu machen.

Wo sich der Rezensent manchmal etwas in der Komplexität und Dichte der Reflexionen im materialen Teil der Studie zu verlieren droht, zeigt sich eine kleine dornige Herausforderung der Studie: Dem Leser wird keine leicht verdauliche Kost vorgesetzt, sondern eine komplexe und diffizile, deren Verständnis sich erst durch eine eingehendere Auseinandersetzung einstellt. Hilfreich ist es hier, sich an die resümierenden Abschnitte zu halten ein, die den Blick wieder auf das Ganze und das Wesentliche der Grundfragestellung richten.

Stetter schließt mit seiner versierten und beeindruckend detailreichen Studie eine Lücke der homiletischen Reflexion. Ausgehend vom Verständnis der Predigt als einer religiösen Reflexionspraxis zur Selbstverständigung, wird diese spezifische Erwartung an die Predigt aus schwammigen und diffusen Begrifflichkeiten in das wissenschaftlich-systematisierende und herausfordernde Licht von Ästhetik, Rhetorik und Kritiktheorie geführt. In dieser Auseinandersetzung zeigt sich die theologische Homiletik auf Augenhöhe, die den Diskurs und die selbstbewusste Positionierung mit angrenzenden Fachgebieten nicht zu scheuen braucht. Die Predigt ist neben ihrer biblisch-religiösen Dimension eben gerade auf jene kritischen und philosophisch angereicherten Reflexionen angewiesen, um im Vollzug ihr ganzes transformatives Potential entfalten zu können.

 

Martin Böger ist Pfarrer und Repetent am Ev Stift in Tübingen. Für NThK verantwortet er das Ressort „Klassiker und Rezensionen“.

Might also be ethics, honey!

(Noch eine Anmerkung zu “It’s the theology, stupid!”)

Gastbeitrag von Christian Stritzelberger, Tübingen

 

Vorweg: Die offene Diskussion über Theologie und Kirche ist großartig! Denn wenn wir als evangelische Kirche einen Vorwurf nicht loswerden, dann den der Beliebigkeit oder Belanglosigkeit. Was kann die Theologie belanglos machen? Und wie kann bei Pfarrerinnen und Pfarrern der Eindruck entstehen, sie hätten theologisch nichts gelernt, was ihnen weiterhilft? Zu dieser Debatte hier eine, hoffentlich weiterführende, Ergänzung.

 

„Sprachfähigkeit“ ist so etwas wie ein Grundwert des Protestantismus. Die Kirche soll zum Leben, zur Wirklichkeit etwas zu sagen haben. Dafür werden Pfarrerinnen theologisch ausgebildet. Aber welche Wirklichkeit ist das eigentlich, in der sie sich auskennen sollen?

Die für die heutige Theologie immer noch unverzichtbare „dialektische“ Theologie, auch z. B. die einst zum Grundinventar gezählte Seelsorgetheorie nach Thurneysen verbindet man (zu Recht oder zu Unrecht) mit dem Anspruch, eine „wirklichere“ Wirklichkeit zu durchschauen, die uns dann auch die alltägliche Wirklichkeit überhaupt erst verständlich macht.

Diese harte Alternative von „Wirklichkeit Gottes“ und dem, was „der kleine Mann“ für sich als Wirklichkeit erlebt, hatte natürlich gerade in Deutschland ihre historische Berechtigung. Wenn jeder im Land im Stechschritt in die falsche Richtung marschiert, muss man notfalls eben auf dem Wasser gehen, um nicht mitgeschleift zu werden. Diese Sicht ist aber für die evangelische Theologie auch gefährlich, wenn sie zur Grundhaltung wird. Schnell wird dann die „normale“ Wirklichkeit ignoriert, weil nur die „theologische“ wirklich zählt. So wird die beste Christologie, die klarste Trinitätslehre zum Herrschaftswissen: Würde ich das nur verstehen, dann könnte ich auch den Leuten in meiner Gemeinde helfen. Und so geht man dann nach dem Studium frustriert in eine Wirklichkeit, zu der man nichts zu sagen hat.

Wem ist aber überhaupt geholfen, wenn man die Probleme ihres Lebens als Unterthema der Christologie erklärt? Sicher Einigen, wenn das wirklich die Frage war. Ist es aber nicht immer. Und dann ist es mit einer Wirklichkeitsverschiebung nicht getan, denn das Problem liegt dann in dieser Wirklichkeit, in der wir nun einmal alle leben. Will man dazu etwas sagen, dann braucht es auch andere Mittel. Ein zentrales nennt man „Ethik“.

Wir stecken alle, als Theologinnen und als Christen überhaupt, schon im Leben. Und das besteht nicht nur aus Meditationen darüber, was das alles bedeutet. Das besteht auch aus Entscheidungen, ob man das eine oder das andere tut. Ob man eine Flüchtlingsfamilie aufnehmen muss, ob man Kinderkrankenpfleger werden darf, wenn auf der Station auch Abtreibungen geschehen, ob man Kinder haben sollte, und so weiter. Das Auftragen von Bibelstellenextrakten auf solche ethischen Entzündungen lindert kaum. Vor allem, weil man nicht einfach so schon weiß, wo eigentlich die Stelle ist, die man behandeln müsste; was Symptom und was Auslöser ist.

Menschliche Wünsche, Absichten und die damit verwobenen Glaubensvorstellungen schaffen die Wirklichkeit, die sich jeden Tag ereignet. Um Krankheiten in dieser Wirklichkeit mit dem richtigen Mittel verarzten zu können, braucht man oft erst einmal eine gute Anatomie des Handelns – sprich: „Ethik“. Anders gesagt: Man muss in der Lage sein, zu entwirren, was einen Menschen umtreibt. Und ob das eine Entscheidung bräuchte, oder einen „Zuspruch des Evangeliums“. Wer aber nur verkündigen kann, degradiert alle anderen leicht zu permanenten Zuhörern – als hätten sie kein Leben zu führen.

Für ihre theologische Arbeit müssen Pfarrerinnen sich also (auch!) gut und bequem in der Ethik auskennen, so die These. Das ist nicht mit einer Reclam-Lektüre von Mills „Utilitarismus“ fürs Examen erledigt. Was man mit der Ethik lernt ist nämlich nicht bloß Theorie, oder eine Sammlung von fertigen Inhalten, sondern vor allem eine geübte Fertigkeit, technische Kompetenz. Es ist die Kunst, nachzuvollziehen und handhabbar zu machen, was im Leben verworren daherkommt. Schon deshalb geht Ethik also nicht mit dem Gestus der wirklicheren Wirklichkeit, sondern nur gut lutherisch mit dem Wissen, Gott und die Welt am Ende nicht verstehen zu können – und trotzdem ernsthaft drin zu stecken. Ohne Herrschaftswissen oder Sonderoffenbarungen darüber, was nun gerade richtig ist.

Das ist nicht fakultativ. Ethik gibt keine „Extrapunkte“ für den Wahlbereich. Im Gegenteil: Wer das nicht kann, riskiert, an völlig falschen Stellen mit dem Evangelium um sich zu werfen. Wenn da der Eindruck entsteht, Theologie sei irgendwie bedeutungslos, muss sich keiner wundern. Im falschen Licht scheint die schönste Dogmatik fahl, und schlechte Ethik lässt dümmstenfalls das Evangelium gleich mit schlecht aussehen. Besser also, wenn es da aufscheinen kann, wo es wirklich strahlt. Das kann durchaus in ethischen Diskussionen passieren – muss es aber nicht.

Kurz gesagt hat man als Berufstheologe ein echtes theologisches Defizit, wenn man nur Evangelium „kann“, aber keine Ethik. Das ist eine Herausforderung für die Universitäten, aber auch für die Studierenden. Das heißt nämlich für die Studienplanung, über der Begeisterung für raffinierte Dogmatik nicht die echte Auseinandersetzung mit der „gutbürgerlichen“ Ethik zu vergessen. Beide, das letztlich unbegreifliche Evangelium und die im Leben unvermeidbare Verantwortung, machen evangelische Theologie aus. Gut also, wenn man mit ihr lernt, zu beiden etwas zu sagen zu haben.

 

Christian Strizelberger ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie II/Ethik (Prof. Dr. Elisabeth Gräb-Schmidt) in Tübingen.

Zu den „neuen Bauernregeln“. Ein Brief

Liebe Landwirte, liebe Landwirtinnen, liebe der Bauernschaft in tiefster Verbundenheit zugeneigte Politiker und Politikerinnen der großen und kleinen Volksparteien, liebe Interessierte,

ich veröffentliche im Blog NThK.de diesen Brief, in der Hoffnung, dass jemand darauf reagiert und wir vielleicht in einen Diskurs kommen. Ich bin nämlich etwas verwundert, über euer Agieren, liebe Landwirte und Landwirtinnen in den letzten Wochen. Vor allem zwei Aktionen meine ich. Doch zunächst ist eine Rechtfertigung über Form und Inhalt dieses Blogartikels notwendig.

1. Als Brief schreibe ich diesen Artikel, weil ich hoffe, dass meine Anfragen so vielleicht auch einer Beantwortung zugeführt werden können. Außerdem ist es, jedenfalls bei mir, so, dass ein Brief mich zur Höflichkeit nötigt, die dem Thema wahrscheinlich angemessen ist.
2. Die zweite Frage ist natürlich die, was so ein Brief an euch Landwirte und euren Umgang mit Kritik auf nthk.de verloren hat. Nun, ich möchte vor allem die ethischen Fragen aufwerfen, die damit in Zusammenhang stehen und verantworte dieses Resort hier. Außerdem ist Theologie und Kirche in vielfältiger Weise mit Landwirtschaft verknüpft, gerade im ländlichen Raum stellen Landwirte oft verlässliche Gemeindeglieder.
3. Warum mich ich mit dem Thema beschäftige, als Wissenschaftlicher Mitarbeiter in Systematischer Theologie und Ethik in München (!), also in so einer Großstadt, wo eh niemand weiß, dass eine Kuh nicht lila ist, ist recht einfach zu beantworten. Zum einen interessiere ich mich inhaltlich schon länger mit Bereichen, die in engem Zusammenhang mit der Landwirtschaft stehen, unter anderem mit Fragen der Energiewende im ländlichen Raum und mit der Frage des Tierwohls in der Nutztierhaltung. Gerade im letzten Bereich vertrete ich mit Sicherheit keine Position, die in irgendeiner Richtung für die Abschaffung von Nutztierhaltung plädiert oder so, sondern verstehe gut das Spannungsfeld, in dem sich die moderne Landwirtschaft bewegt. Zum anderen: Ich komme selbst vom Land, aus einem kleinen Dorf zwischen Hof und Rehau in Oberfranken, ich bin mit Tieren und auch mit Landwirten aufgewachsen, ich weiß, wie ein Kuhstall von Innen aussieht und so weiter. Ich bin also weder ein abgehobener Wohlstandsvegetarier (ich esse im Gegenteil gerne mal ein Schnitzel) noch bin ich völlig ahnungslos, was das Landleben und seine Härten angeht.

Aber zum Thema: Zwei Aktionen, die in engem Zusammenhang mit der Bauernschaft stehen haben mich in den letzten Wochen sehr verwundert: Zum einen der offene Brief von Studierenden der Agrarwissenschaft in Göttingen an einen Professor, der sich kritisch über gewisse Haltungspraxen geäußert hat samt der anschließenden medialen Aufmerksamkeit[1]. Na gut, dachte ich, vielleicht hat der Professor da etwas übertrieben, war aber auch über den Ton der Kritik an ihm verwundert. Zum anderen aber, und hier weiß ich nicht mehr weiter, deshalb auch dieser Brief, die Veröffentlichung der neuen Bauernregeln und die Kritik von euch, euren Verbandsprechern und von den zugeneigten Politikern. Vielleicht muss ich kurz die neuen Bauernregeln, das Bundesministerium für Umwelt, Naturschutz, Bau und Reaktorsicherheit von Barbara Hendricks ausgearbeitet kurz vorstellen, nicht, dass Sie sie nicht alle fleißig studiert haben, aber doppelt hilft besser:

1. Steht das Schwein auf einem Bein, ist der Schweinestall zu klein.
2. Gibt’s nur Mais auf weiter Flur, fehlt vom Hamster jede Spur.
3. Zu viel Dünger auf dem Feld geht erst ins Wasser, dann ins Geld.
4. Haut Ackergift die Pflanzen um, bleiben auch die Vögel stumm.
5. Zu viel Dünger, das ist Fakt, ist fürs Grundwasser beknackt.
6. Ohne Blumen auf der Wiese geht’s der Biene richtig miese.
7. Steh’n im Stall zu viele Kühe, macht die Gülle mächtig Mühe.
8. Gibt’s nur eine Pflanzenart, wird’s fürs Rebhuhn richtig hart.
9. Wenn alles bleibt, so wie es ist, kräht bald kein Hahn mehr auf dem Mist.
10. Strotzt der Boden von Nitraten, kann das Wasser arg missraten.
11. Bleibt Ackergift den Feldern fern, sieht der Artenschutz das gern.

Soweit also diese Bauernregeln. Freilich waren der Entwurf und die Plakataktion (zu) teuer und freilich, die Qualität dieser Reime ist, sagen wir mal, durchwachsen. Aber: Sind Sie den wirklich ein Angriff auf euch Landwirte? Dazu vielleicht eine ganz kleine Analyse über die Art der Sätze. Es sind nämlich offensichtlich erstmal keine Imperative, keine Weisungen an die Bauernschaft nach dem Motto: „Du sollst weniger Giftstoffe sprühen“. Ganz offensichtlich sind es Aussagesätze, die man wunderbar in logische Form bringen kann, also in zwei Prämissen und eine Folgerung, die aus diesen Prämissen dann eventuell folgt. Beispielsweise könnte dann der sechste Satz so lauten:

(1) Wenn es auf der Wiese keine Blume mehr gibt, dann geht es der Biene mies.

(2) Es gibt keine Blume mehr auf der Wiese.

(3) Also: Es geht der Biene mies.

Ohne Zweifel kann man die anderen Sätze auch in diese Form bringen, und genau über diese Form könnte man gut diskutieren. Denn, wenn ich die Äußerungen der Minister Hauck oder Brunner oder eurer Verbandsvertreter sehe, sind diese Bauernregeln respektlos, ja, Frau Hendricks betreibe damit Hetze und spalte die Gesellschaft. Ich kann das so nicht sehen. Ein Argument, und Argument ist eben der Begriff für die oben genannten drei Sätze zu den Bienen, ist dann gültig, wenn logisch richtig geschlossen wird, was der Fall ist, da hier der modus ponens[2] vorliegt. Man muss also schauen, ob die Prämissen stimmen. Und beim besten Willen kann ich nicht sehen, was an den jeweils ersten Prämissen also den jeweiligen Sätzen (1) nicht stimmt. Wenn das Schwein auf einem Bein stehen muss, ist es offensichtlich, dass der Stall zu klein ist. Oder: Wenn alles so bleibt, wie es ist, dann kräht bald kein Hahn mehr auf dem Mist. Es nämlich wohl ist offensichtlich, dass auch Landwirtschaft sich immer entwickeln muss. Niemand betreibt mehr, außer zu nostalgischen Zwecken, Landwirtschaft wie vor 100 oder auch nur wie vor 40 Jahren.  Also liegt es an den jeweils zweiten Sätzen (2). Hier ist es aber doch allerdings so, dass, wenn ich das richtig verstehe, man diese Sätze dem Großteil von euch nicht vorwerfen kann, da ihr ja auch, und für den eben genannten Großteil von euch gilt das ja auch, gar nicht dafür verantwortlich seid, dass keine Blume mehr auf der Wiese steht, oder eben Schweine so haltet, dass Sie genug Platz haben, und so weiter.

Das es allerdings unter euch auch Landwirte gibt, die zum Beispiel eben schon Schweine oder Kühe schlicht und ergreifend nicht annährend artgerecht halten, ist auch kein Geheimnis. Das bestätigt jeder Amtstierarzt oder jede Amtstierärztin. Und genau darüber muss man reden dürfen, genau solche Formen muss man, bei aller gegebenen Rücksicht auf die wirtschaftlichen Bedingungen ansprechen und kritisieren dürfen.

Nochmal zum Respekt gegenüber euren Berufstand zurück: Dass ihr diesen fordert, ist völlig berechtigt. Aber Respekt ist nichts, auf dass ihr schon qua eurem Anspruch -naja eben- Anspruch habt. Freilich ist euer Berufsstand immer noch einer der Wichtigsten, wenn nicht der Wichtigste, da ihr Nahrung produziert. Aber: Genauso wie die Theologen, die Pfarrerinnen und so weiter sich immer neu verantworten müssen und immer neu erklären müssen, wie Sie ihren Beruf verstehen und ausfüllen wollen und verteidigen müssen, dass Kirche wichtig ist, und eine wichtige Funktion erfüllt und dass Sie in der Kirche nach ihrem besten Wissen und Gewissen arbeiten, genauso müsst auch ihr euch rechtfertigen, wie und auf welche Weise ihr wirtschaftet. Man ist von dieser Verpflichtung nicht befreit, weil man besonders laut schreit, oder weil man Scheuer und Seehofer auf seiner Seite weiß. Gesellschaft funktioniert nur, wenn Dialog möglich ist. Und Dialog setzt nun mal auch Kritik und Kritikfähigkeit voraus. Sowohl an den Strukturen, als auch am Einzelnen Individuum. Oder sehe ich das falsch?

Hochachtungsvoll,

Niklas Schleicher, NThK

 

P.S. Ihr habt es geschafft, die Bauernregeln sind offline gegangen. Na dann ist ja alles prima.

 

 

[1] http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/unternehmen/tierhaltung-ein-aufklaerer-den-sie-denunziant-nennen-14762951.html

[2] Wenn A, dann B. A. Also B. Einfacher: Wenn es regnet ist die Straße nass. Es regnet. Also ist die Straße nass. Man könnte die Regeln genauso gut andersherum formalisieren, also den modus tollens (Wenn A, dann B. Nicht B. Also Nicht A) anwenden. Dann wäre das Beispiel so:

(1)           Wenn es auf der Wiese keine Blume mehr gibt, dann geht es der Biene mies.

(2)           Es geht den Bienen nicht mies.

(3)           Also: Es gibt noch Blumen auf der Wiese.

Auch dann wäre aber die Aufregung über die Regeln übertrieben.

Grundrechte und Digitalisierung – Kritische Anmerkungen zur „Charta der Digitalen Grundrechte der Europäischen Union“

von Niklas Schleicher

Ich bin ja nun kein ausgemachter Experte für die digitale Welt und die dazugehörenden ethischen und juristischen Debatten. Das sind aber bei weitem auch nicht alle „Bürger [und Bürgerinnen]“[1], die für die sogenannte „Charta der Digitalen Grundrechte“[2] verantwortlich zeichnen. Freilich: Mit Sascha Lobo und v.a. Frank Rieger gibt es gewichtige Ausnahmen, aber weder Martin Schulz noch Nikolaus Schneider, um nur zwei Beispiele zu nennen, sind auf diesem Gebiet schon mit wichtigen Schriften oder Statements hervorgetreten.

Und da diese Charta diskutiert werden soll und diskutiert werden kann, versuche ich im Folgenden einige Punkte aufzuzeigen, die für meine Vermutung sprechen, dass diese Charta relativ wenig taugt. Vielleicht muss man auch grundsätzlich die Frage stellen, zu welchem Zweck solch ein Text eigentlich verfasst wird. Mir sind die Notwendigkeit und der Zweck, einen Rechtstext zu verfassen nämlich intuitiv gar nicht so klar, wie es die Verfasser im Vorwort suggerieren.

Die Charta hat den Anspruch, digitale Grundrechte für den Raum der EU zu formulieren. Auch wenn der Text freilich zunächst als Diskussionsgrundlage gedacht ist, ist die Formulierung schon ausgesprochen „fertig“ und steigt damit ein, dass die Union die Grundsätze anerkenne. In 23 Artikeln werden dann Grundrechte formuliert, bzw. bereits geltende Grundrechtsartikel an die neue Situation angepasst,[3] beginnend mit Ausführungen über „Würde“, „Freiheit“ und „Gleichheit“, um von dort aus in Einzelfragen zu gehen. Auch wenn man die Idee gut findet, oder wenigstens, wie ich, der Überzeugung ist, dass Digitalisierung zum ethischen, juristischen oder politischen Diskurs herausfordert: Diese Charta jedenfalls kann allemal ein Anstoß sein und sollte in dieser Form keine Verbindlichkeit erlangen.

Denn: ihre Intention ist fortschrittsfeindlich, ihre Ausführungen schon jetzt veraltet, ihre Stoßrichtung individualistisch, elitär und –im schlechten Sinne – staatstragend, ihre Begrifflichkeiten verwirrend und undeutlich.

Man kann mir z.B. nicht vorwerfen, keine tiefen Sympathien für die Stellung und den Wert des Individuums zu haben[4]. Es ist so auch wichtig, dass die Charta den einzelnen Bürger im digitalen Raum würdigt. Leider vergisst die Charta, dass es, und gerade das zeigt uns doch der digitale Raum deutlich, eben nicht immer die Trias „Einzelner“ – „Unternehmen“ – „Staat“ ist, die Wirkung entfaltet (diese Trias ist übrigens im gesamten Text leitend, von daher sei sie bereits hier genannt). Vielmehr sind es doch gerade auch Kooperationen, also mit irgendeiner Zielvorstellung ausgestatteten Zusammenschlüsse Mehrerer, die in der digitalen Sphäre wirken, und zwar im Guten wie auch im Schlechten. Als Beispiel: Es ist eben nicht der einzelne Twitter-User, der im sogenannten „arabischen Frühling“ relevant war, sondern die teilweise auch im Anonymen bleibende Gruppe von Usern. Das Gleiche lässt sich auch für „Anonymus“ konstatieren. Die Vorstellung, dass eine einzelne, nicht-anonyme Person als Angesprochener dienen kann, verfehlt im Digitalen ihren Sinn. Hier müsste es einen Weg geben, Gruppen noch stärker als Rechtsubjekte zu würdigen. Dass dies schwierig ist, sei unumwunden zugegeben.  Dies verweist aber nur auf ein grundlegenderes Problem.

Dieser Einzelne wiederum ist sehr privilegiert gedacht. Interessant ist ja, dass Gerechtigkeit keine (oder nur eine geringe) Rolle spielt. Es wird zwar eingeräumt, dass Jeder Zugang zur digitalen Welt haben soll (Art 3) und dass Bildung in der digitalen Welt wichtig ist (Art 20), aber dass sich vielleicht mit der Digitalisierung grundsätzlicher Gerechtigkeitsfragen, v.a. bezüglich der Teilhabegerechtigkeit, angeschnitten werden, wird kaum gesehen. Anders formuliert: Der Status quo wird einfach auf die digitale Welt übertragen.

Dies sieht man auch daran, dass in der Trias Staat – Unternehmen – Einzelner dem Staat das Meiste zugemutet werden soll. Der Staat sorgt für den Schutz der Daten des Einzelnen bei Unternehmen, der Staat ist die Garantieinstanz gegen Andere. Ohne falsche historische Vergleiche zu ziehen, bin ich sehr unsicher, ob gerade Staaten immer besonders kompetent oder auch vertrauenswürdig – gerade für Aufgaben des Datenschutzes – zu sein scheinen.

Einige Einzelthemen, die in höchstem Maße fragwürdig erscheinen, sollen noch benannt werden:

Eine gewisse antiliberale Stoßrichtung des Dokuments lässt sich daran ablesen, dass Mobbing direkt unter dem Artikel der Meinungsfreiheit behandelt wird, und zwar in einer höchst interessanten Dialektik (Art.5):

• Jeder hat das Recht, in der digitalen Welt seine Meinung frei zu äußern. Eine Zensur findet nicht statt.

• Digitale Hetze, Mobbing sowie Aktivitäten, die geeignet sind, den Ruf oder die Unversehrtheit einer Person ernsthaft zu gefährden, sind zu verhindern.

Fraglich ist hierbei mindestens Zweierlei: Hat der Begriff des Mobbings in einem Grundrechtekatalog überhaupt etwas zu suchen, oder ist seine Intention nicht vielmehr schon unter dem Artikel von der Menschenwürde abgedeckt? Und: Wer bestimmt die Kriterien für Mobbing und wer wendet sie an? Man kommt nicht umhin, an die ganzen Initiativen zu „hate-speech“ zu denken, die eines gemeinsam haben: Sie schießen mit ziemlicher Sicherheit immer meilenweit über ihr Ziel hinaus. Mobbing und digitale Hetze ist, bei allem Verständnis für das dahinterliegende Anliegen, in der letzten Zeit doch meist so definiert worden, dass alles darunterfällt, was dem Konsens des Sagbaren einer gebildeten Mehrheit widerspricht. Da ist meist viel Richtiges dabei. Aber oft sind es ja auch durchaus Stimmen, die wenigstens den Anspruch erheben können, gehört zu werden[5]. Ich will keinen Staat, der über ein justiziables Maß hinaus bestimmt, was Mobbing oder Hatespeech ist. Konträre und auch schmerzhafte Meinungen muss ein liberaler Staat oder eine liberale EU aushalten können. Alles andere ist Zensur.

Ein anderes Zitat (Art. 8):

 Ethisch-normative Entscheidungen können nur von Menschen getroffen werden.

Das ist in dieser Form sowohl einfach unzutreffend als auch wenig weitsichtig. Erstens: Es ist unzutreffend, weil die meisten Großtheorien der normativen Ethik, nämlich v.a. der Utilitarismus mit all seinen Spielarten und die deontologische Ethik in der Nachfolge Kants mit all ihren analytischen Nachfolgerinnen davon leben, dass sie so formalisierbar sind, dass sie dem Intellekt einleuchtend erscheinen. Anders formuliert: Eine künstliche Intelligenz kann, sollte sie diesen Maßstäben folgen, natürlich ethisch-normative Entscheidungen treffen, die Frage ist nur, welchen Routinen sie zu folgen hat. Die damit verbundene Frage nach der Programmierung solcher Routine ist eher im strafrechtlichen Sinne der Fahrlässigkeit und weniger im ethisch-normativen Sinne zu diskutieren. Und: Natürlich ist der wahrscheinlich gemeinten Intention des Artikels ein gewisses Recht einzuräumen. Diese würde ich nämlich eher so interpretieren, dass nur ein Mensch über die „Weisheit“ im tugendethischen Sinne verfügt, zu entscheiden, was in der angezeigten Situation das richtige Verhalten ist und sich das eben nicht formalisieren lässt. Damit allerdings ist zu einem ethisches Denken aufgerufen, das sich eben nicht als „normativ“ im klassischen Sinne kennzeichnen lässt[6]. Zweitens: In der Konsequenz kann dieser Punkt, bei allem oben angedeuteten Verständnis für die Intention, sogar wichtig werden. Denn es ist ja keineswegs ausgemacht, dass die Entscheidung eines Menschen auch eine moralisch zu rechtfertigende Entscheidung ist. Isaac Asimovs Robotergesetze[7] erscheinen, obwohl sie von einem Science-Fiction Autor stammen und weitaus älter als der gegenwärtige Diskurs sind, viel nützlicher. Hier gibt es nämlich durchaus ein Kriterium, der menschlichen Entscheidungen in der digitalen Welt eine Grenze aufzeigt. Dass so eine Grenze wichtig sein könnte, wird von den hier formulierten Grundrechten schlicht und ergreifend übersehen, bzw. (fast noch schlimmer) naiv an die Regierungen zurücküberwiesen.

Es wären noch weitere Punkte anzumerken, die in dieser Charta wenigstens schwierig sind. So beispielsweise, dass die Grundrechte gegenüber „Privaten“ gelten (Art.1), ein Gedanke, der m.W.n. eigentlich nur indirekt für Grundrechte gilt, zumal dann die Frage ist, welche Instanz Verletzungen verhandelt. Oder: Was soll bitte das sogenannte „Recht auf Nichtwissen“ (Art.2) in einem juristischen Sinne bedeuten?

Es bleibt zu fragen, welchen Zweck die Verfasser und Unterzeichner dieser Charta verfolgen. Ich bin durchaus der Überzeugung, dass die Digitalisierung uns zu einem neuen Nachdenken darüber herausfordern sollte, was die Grundlagen und Normen unseres Zusammenlebens sein sollen und sein können. Aber: Die Umwälzungen gehen viel weiter, als der vorliegende Text irgendwie abdecken kann. Bei aller Liebe für einen gewissen Pragmatismus ist das nötige Wissen – in technischer, aber v.a. auch in ethischer Natur – noch viel zu gering und der darauffolgende Diskurs über Digitalisierung noch weit nicht genug fortgeschritten, um über Grundrechte, vor allem in dieser Form, nachzudenken. Die Charta formuliert bekannte Texte einfach etwas um und ergänzt ein paar Begrifflichkeiten der digitalen Welt und aktuelle Phrasen. Ich sehe die Gefahr, dass sich die sich an dem Text anschließende Debatte vor allem um einzelne Wendungen und Artikel drehen wird und das maximale Ergebnis die Ergänzung einzelner Artikel sein wird[8]. Damit ist wichtige Frage allerdings weder diskutiert noch beantwortet: Ist die digitale Welt mit Mitteln und Normen der „analogen“ Welt überhaupt zu behandeln? Oder anders: Ist die digitale Lebenswelt die gleiche wie die analoge? Und wenn ja (oder nein), warum?

[1] https://digitalcharta.eu/intiatorinnen-und-initiatoren/.

[2] https://digitalcharta.eu/.

[3] Bereits hier ist zu fragen, ob Dinge wie Menschenwürde nicht ohnehin schon in der digitalen Welt gelten sollten und worin der Mehrwert dessen läge, dies noch mal explizit zu formulieren.

[4] Vgl. z.B. https://netzwerktheologie.wordpress.com/2015/09/09/kierkegaards-grabstein-oder-stirner-luther-und-vom-ich-und-wir/.

[5] Vgl. hierfür z.B. die immer wieder erhobenen Vorwürfe gegen die Kolumne Fischer im Recht auf zeit.de.

[6] Hierzu auch wieder: Vgl. Johannes Fischer. Z.B. Verstehen statt Begründen, Stuttgart 2012.

[7] „1. Ein Roboter darf kein menschliches Wesen (wissentlich[2]) verletzen oder durch Untätigkeit (wissentlich[2]) zulassen, dass einem menschlichen Wesen Schaden zugefügt wird.

2. Ein Roboter muss den ihm von einem Menschen gegebenen Befehlen gehorchen – es sei denn, ein solcher Befehl würde mit Regel eins kollidieren.
3. Ein Roboter muss seine Existenz beschützen, solange dieser Schutz nicht mit Regel eins oder zwei kollidiert.“ (nach https://de.wikipedia.org/wiki/Robotergesetze).

[8] Vielleicht wird der Text auch in der EU gar nicht groß wahrgenommen, das ändert allerdings nicht an der zu Grunde liegenden Fragestellung.

nachgehakt! — Praktische Theologie und Ethik

Neue Rubrik: nachgehakt! – Hinführung

Was macht eigentlich…? Im Raum der Kirche wie im Bereich der Theologie eine Frage, die sich immer wieder stellt – sowohl innerhalb als auch durch diese beiden Sphären hindurch. Bei der Ausdifferenzierung der verschiedenen Sphären ist es schwer, den Überblick zu behalten. Aber auch mangelnde Austauschforen tragen dazu bei, dass viel „nebeneinanderher“ gearbeitet wird.

Unsere neue Rubrik nachgehakt! möchte sich diesem Problem stellen und zu einer Vernetzung, zu vermehrter Transparenz und zum Austausch kirchlicher und theologischer Arbeitsfelder beitragen.

Ziel ist es, verschiedene, auf den ersten Blick vielleicht nicht immer gleich zusammenpassende Personen aus verschiedenen Bereichen in ein Gespräch zu bringen, das aus einer Frage und einer Reaktion darauf (und gerne natürlich auch aus mehr) besteht. Um zu zeigen, wie nachgehakt! funktionieren könnte, beginnen wir selbst mit der Frage einer Praktischen Theologin an einen Ethiker.

Wir wünschen viel Freude bei der Lektüre und hoffen, dass die Rubrik nicht nur auf Interesse stößt, sondern auch Vernetzungen anregt. Gerne nehmen wir auch Vorschläge für Paarungen entgegen!

Claudia Kühner-Graßmann und Niklas Schleicher

Die Praktische Theologin fragt den Ethiker

Lieber Niklas,

unsere Disziplinen leben ja – nicht nur wegen diverser persönlicher Verbindungen – in guter Nachbarschaft.¹ Zwar sind die Differenzen nicht zu übersehen, etwa bezüglich der Themen oder Adressaten. Dennoch bezieht auch Ihr Ethiker Euch in gewisser Weise auf die „Praxis“. Die Praxis, auf die wir Praktische Theologen uns beziehen, kann in gewisser Weise eingegrenzt werden als kirchliche Praxis, die etwa durch CA VII theologisch näher qualifiziert wird. Sehr grob gesagt, geht es um die Reflexion kirchlicher Vollzüge – vornehmlich für Pfarrerinnen und Pfarrer bzw. Theologinnen und Theologen im weiteren Sinne –, wobei der Charakter der Reflexion, die die Praktische Theologie ist, durchaus strittig und unterschiedlich bestimmt ist.

Wie siehst Du Euren Bezugspunkt qualifiziert? Inwieweit seid Ihr Ethiker also auch „Praktische Theologen“? Kommen wir uns gar in gewisser Weise in die „Quere“? Was bedeutet das für eine Zusammenarbeit von Praktischer Theologie und Ethik? Was erwartest Du als Ethiker dabei von der Praktischen Theologie? Was kann die Praktische Theologin von Euch Ethikern lernen? Und wo siehst Du die Grenzen unserer Nachbarschaft und die größere Nähe zur Schwester Dogmatik?

Liebe Claudia,

eigentlich könnten wir die Frage lösen, indem wir, in guter Münchner Tradition, auf die Genese des Faches Ethik schauen. Wenn man es ganz grob fasst, dann wird man festhalten müssen, dass beide Fächer ziemlich zeitgleich als eigenständige entstanden sind (vgl. dazu das historische Kapitel in Grethleins Praktischer Theologie) und zunächst eng verbunden waren. Nun wissen ja aber mittlerweile auch die Münchner, dass allein ein Verweis auf die Historie nicht hilft, um Dinge zu erklären oder zu bestimmen. Ich versuche dann einfach mal mit deinen Fragen und Hinweisen zu arbeiten.

Unseren gemeinsamen Bezugspunkt verortest du in der Praxis und differenzierst dann, dass der Bezugspunkt der praktischen Theologie vielleicht durch den Bezug auf die kirchliche Praxis besser beschrieben wird. Mir leuchtet diese Bestimmung des Bezugspunktes sehr ein, es fällt mir aber schwer, eine ähnlich präzise Bestimmung für die Ethik zu finden. Ich schlage deshalb vor, dass wir, auch um einen Vergleichspunkt zu bekommen, eine komplementäre Bezugspunkt-Bestimmung vornehmen: Man könnte es mit dem Leben des Menschen versuchen. Unsere beiden Fächer beziehen sich, vor allem auch in ihrer deskriptiv-hermeneutischen Aufgabe (vgl. dazu Körtners Aufgabenbestimmung der Ethik in seiner „Evangelischen Sozialethik“) auf das gelebte Leben von Menschen. Die praktische Theologie beschreibt dieses Leben vielleicht unter der Perspektive des Bezugs auf kirchliche Bezüge, die Ethik unter verschiedenen Kategorien der Orientierung im Vollzug. Offensichtlich ist, dass beide Fächer „mehr zu tun haben“, wenn das Leben des Einzelnen unter einer besonderen Frage steht: Ethik wird eher in Grenzfällen „aktiv“, aber auch kirchliche Praxis, selbst der Sonntagsgottesdienst durchbricht in gewisser Form den Alltag.

Unter dieser Perspektive können wir vielleicht bestimmen, wie sich Ethik und Praktische Theologie zueinander verhalten: Sie setzen dort ein, wo das Leben des Menschen unter besonderen Vorzeichen thematisiert wird.

Für die Praxis beider Fächer ergeben sich dementsprechend wichtige und vielleicht noch zu wenig erforschte und gelehrte Bezugspunkte. Ich denke hier zunächst an Bereiche der Seelsorge in Grenzfällen gerade medizinischer Natur. Man könnte zum Beispiel den ganzen Komplex der „Reproduktionsmedizin“ und damit einhergehenden Verfahren wie z.B. IVF-Maßnahmen betrachten. Die ethische Theoriebildung ist in diesen Feldern, sowohl was die hermeneutische als auch die normative Perspektive angeht, mittlerweile sehr ausdifferenziert und bietet unterschiedliche Umgänge. Die praktische Theologie hat mit diesem Bereich wahrscheinlich zunächst im Bereich der Seelsorge zu tun. Wichtig und gewinnbringend wäre es nun, wenn die Ethik von der Praktischen Theologie insofern hinterfragen lässt, als dass diese aufzeigt, welche Fragen denn eigentlich in konkreten Situationen des Lebens von Betroffenen auftritt. Gleichzeitig kann die praktische Theologie von der Ethik so profitieren, als dass diese aufzeigt, wo eventuell ethische Probleme auftreten können und wie diese modelliert sind, so dass die praktische Theologie Wege findet, unter diesen Vorzeichen, Möglichkeiten der Kommunikation zu erarbeiten.

Es ist durch das gesagte offensichtlich, dass die praktische Theologie und die Ethik wenigstens zwei Wissenschaften außerhalb der Theologie haben, auf die Sie sich in höherem Maße als die anderen Kernfächer der Theologie beziehen: Die Soziologie und die Psychologie². Dies ist insofern auch so simpel wie evident, da diese beiden Fächer versuchen, die Struktur und die Verfassung menschlichen Lebens zu beschreiben und zu deuten (womit sie sich von der Biologie und verwandten Fächern abheben).

Die größere Nähe der Ethik zur Dogmatik besteht wahrscheinlich eher in geistesgeschichtlicher Natur, indem man sich verdeutlicht, dass Ethik und Dogmatik auf philosophischen Wurzeln ruhen und andererseits die Trennung von Lehre und Leben etwas ist, dass erst in der Neuzeit aufkommt. Prinzipiell jedoch ist die Nähe zu praktischen Theologie für die Ethik für die zukünftige Bedeutung des Faches vielleicht von größerer Bedeutung: Etwas größeres als Leben des einzelnen Menschen gibt es – jedenfalls in hermeneutischer Perspektive – nicht zu beschreiben und zu deuten.

1Vgl. die Darstellung bei Albrecht, Christian: Enzyklopädische Probleme der Praktischen Theologie (Praktische Theologie in Geschichte und Gegenwart 10), Tübingen 2011, S. 89-104.

2Freilich hat v.a. die praktische Theologie noch viele andere Bezugswissenschaften, die hier nicht aufgezählt werden können. Mir geht es vor allem, hervorzuheben, dass Soziologie und Psychologie innerhalb der theologischen Landschaft fast ausschließlich von der Ethik und der Praktischen Theologie rezipiert werden. Eine gewisse Zeit hat die Dogmatik sich noch um religionspsychologische Fragen gekümmert; dies spielt in der gegenwärtigen Landschaft m.M.n. aber keine Rolle mehr.