Grundrechte und Digitalisierung – Kritische Anmerkungen zur „Charta der Digitalen Grundrechte der Europäischen Union“

von Niklas Schleicher

Ich bin ja nun kein ausgemachter Experte für die digitale Welt und die dazugehörenden ethischen und juristischen Debatten. Das sind aber bei weitem auch nicht alle „Bürger [und Bürgerinnen]“[1], die für die sogenannte „Charta der Digitalen Grundrechte“[2] verantwortlich zeichnen. Freilich: Mit Sascha Lobo und v.a. Frank Rieger gibt es gewichtige Ausnahmen, aber weder Martin Schulz noch Nikolaus Schneider, um nur zwei Beispiele zu nennen, sind auf diesem Gebiet schon mit wichtigen Schriften oder Statements hervorgetreten.

Und da diese Charta diskutiert werden soll und diskutiert werden kann, versuche ich im Folgenden einige Punkte aufzuzeigen, die für meine Vermutung sprechen, dass diese Charta relativ wenig taugt. Vielleicht muss man auch grundsätzlich die Frage stellen, zu welchem Zweck solch ein Text eigentlich verfasst wird. Mir sind die Notwendigkeit und der Zweck, einen Rechtstext zu verfassen nämlich intuitiv gar nicht so klar, wie es die Verfasser im Vorwort suggerieren.

Die Charta hat den Anspruch, digitale Grundrechte für den Raum der EU zu formulieren. Auch wenn der Text freilich zunächst als Diskussionsgrundlage gedacht ist, ist die Formulierung schon ausgesprochen „fertig“ und steigt damit ein, dass die Union die Grundsätze anerkenne. In 23 Artikeln werden dann Grundrechte formuliert, bzw. bereits geltende Grundrechtsartikel an die neue Situation angepasst,[3] beginnend mit Ausführungen über „Würde“, „Freiheit“ und „Gleichheit“, um von dort aus in Einzelfragen zu gehen. Auch wenn man die Idee gut findet, oder wenigstens, wie ich, der Überzeugung ist, dass Digitalisierung zum ethischen, juristischen oder politischen Diskurs herausfordert: Diese Charta jedenfalls kann allemal ein Anstoß sein und sollte in dieser Form keine Verbindlichkeit erlangen.

Denn: ihre Intention ist fortschrittsfeindlich, ihre Ausführungen schon jetzt veraltet, ihre Stoßrichtung individualistisch, elitär und –im schlechten Sinne – staatstragend, ihre Begrifflichkeiten verwirrend und undeutlich.

Man kann mir z.B. nicht vorwerfen, keine tiefen Sympathien für die Stellung und den Wert des Individuums zu haben[4]. Es ist so auch wichtig, dass die Charta den einzelnen Bürger im digitalen Raum würdigt. Leider vergisst die Charta, dass es, und gerade das zeigt uns doch der digitale Raum deutlich, eben nicht immer die Trias „Einzelner“ – „Unternehmen“ – „Staat“ ist, die Wirkung entfaltet (diese Trias ist übrigens im gesamten Text leitend, von daher sei sie bereits hier genannt). Vielmehr sind es doch gerade auch Kooperationen, also mit irgendeiner Zielvorstellung ausgestatteten Zusammenschlüsse Mehrerer, die in der digitalen Sphäre wirken, und zwar im Guten wie auch im Schlechten. Als Beispiel: Es ist eben nicht der einzelne Twitter-User, der im sogenannten „arabischen Frühling“ relevant war, sondern die teilweise auch im Anonymen bleibende Gruppe von Usern. Das Gleiche lässt sich auch für „Anonymus“ konstatieren. Die Vorstellung, dass eine einzelne, nicht-anonyme Person als Angesprochener dienen kann, verfehlt im Digitalen ihren Sinn. Hier müsste es einen Weg geben, Gruppen noch stärker als Rechtsubjekte zu würdigen. Dass dies schwierig ist, sei unumwunden zugegeben.  Dies verweist aber nur auf ein grundlegenderes Problem.

Dieser Einzelne wiederum ist sehr privilegiert gedacht. Interessant ist ja, dass Gerechtigkeit keine (oder nur eine geringe) Rolle spielt. Es wird zwar eingeräumt, dass Jeder Zugang zur digitalen Welt haben soll (Art 3) und dass Bildung in der digitalen Welt wichtig ist (Art 20), aber dass sich vielleicht mit der Digitalisierung grundsätzlicher Gerechtigkeitsfragen, v.a. bezüglich der Teilhabegerechtigkeit, angeschnitten werden, wird kaum gesehen. Anders formuliert: Der Status quo wird einfach auf die digitale Welt übertragen.

Dies sieht man auch daran, dass in der Trias Staat – Unternehmen – Einzelner dem Staat das Meiste zugemutet werden soll. Der Staat sorgt für den Schutz der Daten des Einzelnen bei Unternehmen, der Staat ist die Garantieinstanz gegen Andere. Ohne falsche historische Vergleiche zu ziehen, bin ich sehr unsicher, ob gerade Staaten immer besonders kompetent oder auch vertrauenswürdig – gerade für Aufgaben des Datenschutzes – zu sein scheinen.

Einige Einzelthemen, die in höchstem Maße fragwürdig erscheinen, sollen noch benannt werden:

Eine gewisse antiliberale Stoßrichtung des Dokuments lässt sich daran ablesen, dass Mobbing direkt unter dem Artikel der Meinungsfreiheit behandelt wird, und zwar in einer höchst interessanten Dialektik (Art.5):

  • Jeder hat das Recht, in der digitalen Welt seine Meinung frei zu äußern. Eine Zensur findet nicht statt.

  • Digitale Hetze, Mobbing sowie Aktivitäten, die geeignet sind, den Ruf oder die Unversehrtheit einer Person ernsthaft zu gefährden, sind zu verhindern.

Fraglich ist hierbei mindestens Zweierlei: Hat der Begriff des Mobbings in einem Grundrechtekatalog überhaupt etwas zu suchen, oder ist seine Intention nicht vielmehr schon unter dem Artikel von der Menschenwürde abgedeckt? Und: Wer bestimmt die Kriterien für Mobbing und wer wendet sie an? Man kommt nicht umhin, an die ganzen Initiativen zu „hate-speech“ zu denken, die eines gemeinsam haben: Sie schießen mit ziemlicher Sicherheit immer meilenweit über ihr Ziel hinaus. Mobbing und digitale Hetze ist, bei allem Verständnis für das dahinterliegende Anliegen, in der letzten Zeit doch meist so definiert worden, dass alles darunterfällt, was dem Konsens des Sagbaren einer gebildeten Mehrheit widerspricht. Da ist meist viel Richtiges dabei. Aber oft sind es ja auch durchaus Stimmen, die wenigstens den Anspruch erheben können, gehört zu werden[5]. Ich will keinen Staat, der über ein justiziables Maß hinaus bestimmt, was Mobbing oder Hatespeech ist. Konträre und auch schmerzhafte Meinungen muss ein liberaler Staat oder eine liberale EU aushalten können. Alles andere ist Zensur.

Ein anderes Zitat (Art. 8):

 Ethisch-normative Entscheidungen können nur von Menschen getroffen werden.

Das ist in dieser Form sowohl einfach unzutreffend als auch wenig weitsichtig. Erstens: Es ist unzutreffend, weil die meisten Großtheorien der normativen Ethik, nämlich v.a. der Utilitarismus mit all seinen Spielarten und die deontologische Ethik in der Nachfolge Kants mit all ihren analytischen Nachfolgerinnen davon leben, dass sie so formalisierbar sind, dass sie dem Intellekt einleuchtend erscheinen. Anders formuliert: Eine künstliche Intelligenz kann, sollte sie diesen Maßstäben folgen, natürlich ethisch-normative Entscheidungen treffen, die Frage ist nur, welchen Routinen sie zu folgen hat. Die damit verbundene Frage nach der Programmierung solcher Routine ist eher im strafrechtlichen Sinne der Fahrlässigkeit und weniger im ethisch-normativen Sinne zu diskutieren. Und: Natürlich ist der wahrscheinlich gemeinten Intention des Artikels ein gewisses Recht einzuräumen. Diese würde ich nämlich eher so interpretieren, dass nur ein Mensch über die „Weisheit“ im tugendethischen Sinne verfügt, zu entscheiden, was in der angezeigten Situation das richtige Verhalten ist und sich das eben nicht formalisieren lässt. Damit allerdings ist zu einem ethisches Denken aufgerufen, das sich eben nicht als „normativ“ im klassischen Sinne kennzeichnen lässt[6]. Zweitens: In der Konsequenz kann dieser Punkt, bei allem oben angedeuteten Verständnis für die Intention, sogar wichtig werden. Denn es ist ja keineswegs ausgemacht, dass die Entscheidung eines Menschen auch eine moralisch zu rechtfertigende Entscheidung ist. Isaac Asimovs Robotergesetze[7] erscheinen, obwohl sie von einem Science-Fiction Autor stammen und weitaus älter als der gegenwärtige Diskurs sind, viel nützlicher. Hier gibt es nämlich durchaus ein Kriterium, der menschlichen Entscheidungen in der digitalen Welt eine Grenze aufzeigt. Dass so eine Grenze wichtig sein könnte, wird von den hier formulierten Grundrechten schlicht und ergreifend übersehen, bzw. (fast noch schlimmer) naiv an die Regierungen zurücküberwiesen.

Es wären noch weitere Punkte anzumerken, die in dieser Charta wenigstens schwierig sind. So beispielsweise, dass die Grundrechte gegenüber „Privaten“ gelten (Art.1), ein Gedanke, der m.W.n. eigentlich nur indirekt für Grundrechte gilt, zumal dann die Frage ist, welche Instanz Verletzungen verhandelt. Oder: Was soll bitte das sogenannte „Recht auf Nichtwissen“ (Art.2) in einem juristischen Sinne bedeuten?

Es bleibt zu fragen, welchen Zweck die Verfasser und Unterzeichner dieser Charta verfolgen. Ich bin durchaus der Überzeugung, dass die Digitalisierung uns zu einem neuen Nachdenken darüber herausfordern sollte, was die Grundlagen und Normen unseres Zusammenlebens sein sollen und sein können. Aber: Die Umwälzungen gehen viel weiter, als der vorliegende Text irgendwie abdecken kann. Bei aller Liebe für einen gewissen Pragmatismus ist das nötige Wissen – in technischer, aber v.a. auch in ethischer Natur – noch viel zu gering und der darauffolgende Diskurs über Digitalisierung noch weit nicht genug fortgeschritten, um über Grundrechte, vor allem in dieser Form, nachzudenken. Die Charta formuliert bekannte Texte einfach etwas um und ergänzt ein paar Begrifflichkeiten der digitalen Welt und aktuelle Phrasen. Ich sehe die Gefahr, dass sich die sich an dem Text anschließende Debatte vor allem um einzelne Wendungen und Artikel drehen wird und das maximale Ergebnis die Ergänzung einzelner Artikel sein wird[8]. Damit ist wichtige Frage allerdings weder diskutiert noch beantwortet: Ist die digitale Welt mit Mitteln und Normen der „analogen“ Welt überhaupt zu behandeln? Oder anders: Ist die digitale Lebenswelt die gleiche wie die analoge? Und wenn ja (oder nein), warum?

[1] https://digitalcharta.eu/intiatorinnen-und-initiatoren/.

[2] https://digitalcharta.eu/.

[3] Bereits hier ist zu fragen, ob Dinge wie Menschenwürde nicht ohnehin schon in der digitalen Welt gelten sollten und worin der Mehrwert dessen läge, dies noch mal explizit zu formulieren.

[4] Vgl. z.B. https://netzwerktheologie.wordpress.com/2015/09/09/kierkegaards-grabstein-oder-stirner-luther-und-vom-ich-und-wir/.

[5] Vgl. hierfür z.B. die immer wieder erhobenen Vorwürfe gegen die Kolumne Fischer im Recht auf zeit.de.

[6] Hierzu auch wieder: Vgl. Johannes Fischer. Z.B. Verstehen statt Begründen, Stuttgart 2012.

[7] „1. Ein Roboter darf kein menschliches Wesen (wissentlich[2]) verletzen oder durch Untätigkeit (wissentlich[2]) zulassen, dass einem menschlichen Wesen Schaden zugefügt wird.

  1. Ein Roboter muss den ihm von einem Menschen gegebenen Befehlen gehorchen – es sei denn, ein solcher Befehl würde mit Regel eins kollidieren.
  2. Ein Roboter muss seine Existenz beschützen, solange dieser Schutz nicht mit Regel eins oder zwei kollidiert.“ (nach https://de.wikipedia.org/wiki/Robotergesetze).

[8] Vielleicht wird der Text auch in der EU gar nicht groß wahrgenommen, das ändert allerdings nicht an der zu Grunde liegenden Fragestellung.

nachgehakt! — Praktische Theologie und Ethik

Neue Rubrik: nachgehakt! – Hinführung

Was macht eigentlich…? Im Raum der Kirche wie im Bereich der Theologie eine Frage, die sich immer wieder stellt – sowohl innerhalb als auch durch diese beiden Sphären hindurch. Bei der Ausdifferenzierung der verschiedenen Sphären ist es schwer, den Überblick zu behalten. Aber auch mangelnde Austauschforen tragen dazu bei, dass viel „nebeneinanderher“ gearbeitet wird.

Unsere neue Rubrik nachgehakt! möchte sich diesem Problem stellen und zu einer Vernetzung, zu vermehrter Transparenz und zum Austausch kirchlicher und theologischer Arbeitsfelder beitragen.

Ziel ist es, verschiedene, auf den ersten Blick vielleicht nicht immer gleich zusammenpassende Personen aus verschiedenen Bereichen in ein Gespräch zu bringen, das aus einer Frage und einer Reaktion darauf (und gerne natürlich auch aus mehr) besteht. Um zu zeigen, wie nachgehakt! funktionieren könnte, beginnen wir selbst mit der Frage einer Praktischen Theologin an einen Ethiker.

Wir wünschen viel Freude bei der Lektüre und hoffen, dass die Rubrik nicht nur auf Interesse stößt, sondern auch Vernetzungen anregt. Gerne nehmen wir auch Vorschläge für Paarungen entgegen!

Claudia Kühner-Graßmann und Niklas Schleicher

Die Praktische Theologin fragt den Ethiker

Lieber Niklas,

unsere Disziplinen leben ja – nicht nur wegen diverser persönlicher Verbindungen – in guter Nachbarschaft.1 Zwar sind die Differenzen nicht zu übersehen, etwa bezüglich der Themen oder Adressaten. Dennoch bezieht auch Ihr Ethiker Euch in gewisser Weise auf die „Praxis“. Die Praxis, auf die wir Praktische Theologen uns beziehen, kann in gewisser Weise eingegrenzt werden als kirchliche Praxis, die etwa durch CA VII theologisch näher qualifiziert wird. Sehr grob gesagt, geht es um die Reflexion kirchlicher Vollzüge – vornehmlich für Pfarrerinnen und Pfarrer bzw. Theologinnen und Theologen im weiteren Sinne –, wobei der Charakter der Reflexion, die die Praktische Theologie ist, durchaus strittig und unterschiedlich bestimmt ist.

Wie siehst Du Euren Bezugspunkt qualifiziert? Inwieweit seid Ihr Ethiker also auch „Praktische Theologen“? Kommen wir uns gar in gewisser Weise in die „Quere“? Was bedeutet das für eine Zusammenarbeit von Praktischer Theologie und Ethik? Was erwartest Du als Ethiker dabei von der Praktischen Theologie? Was kann die Praktische Theologin von Euch Ethikern lernen? Und wo siehst Du die Grenzen unserer Nachbarschaft und die größere Nähe zur Schwester Dogmatik?

Liebe Claudia,

eigentlich könnten wir die Frage lösen, indem wir, in guter Münchner Tradition, auf die Genese des Faches Ethik schauen. Wenn man es ganz grob fasst, dann wird man festhalten müssen, dass beide Fächer ziemlich zeitgleich als eigenständige entstanden sind (vgl. dazu das historische Kapitel in Grethleins Praktischer Theologie) und zunächst eng verbunden waren. Nun wissen ja aber mittlerweile auch die Münchner, dass allein ein Verweis auf die Historie nicht hilft, um Dinge zu erklären oder zu bestimmen. Ich versuche dann einfach mal mit deinen Fragen und Hinweisen zu arbeiten.

Unseren gemeinsamen Bezugspunkt verortest du in der Praxis und differenzierst dann, dass der Bezugspunkt der praktischen Theologie vielleicht durch den Bezug auf die kirchliche Praxis besser beschrieben wird. Mir leuchtet diese Bestimmung des Bezugspunktes sehr ein, es fällt mir aber schwer, eine ähnlich präzise Bestimmung für die Ethik zu finden. Ich schlage deshalb vor, dass wir, auch um einen Vergleichspunkt zu bekommen, eine komplementäre Bezugspunkt-Bestimmung vornehmen: Man könnte es mit dem Leben des Menschen versuchen. Unsere beiden Fächer beziehen sich, vor allem auch in ihrer deskriptiv-hermeneutischen Aufgabe (vgl. dazu Körtners Aufgabenbestimmung der Ethik in seiner „Evangelischen Sozialethik“) auf das gelebte Leben von Menschen. Die praktische Theologie beschreibt dieses Leben vielleicht unter der Perspektive des Bezugs auf kirchliche Bezüge, die Ethik unter verschiedenen Kategorien der Orientierung im Vollzug. Offensichtlich ist, dass beide Fächer „mehr zu tun haben“, wenn das Leben des Einzelnen unter einer besonderen Frage steht: Ethik wird eher in Grenzfällen „aktiv“, aber auch kirchliche Praxis, selbst der Sonntagsgottesdienst durchbricht in gewisser Form den Alltag.

Unter dieser Perspektive können wir vielleicht bestimmen, wie sich Ethik und Praktische Theologie zueinander verhalten: Sie setzen dort ein, wo das Leben des Menschen unter besonderen Vorzeichen thematisiert wird.

Für die Praxis beider Fächer ergeben sich dementsprechend wichtige und vielleicht noch zu wenig erforschte und gelehrte Bezugspunkte. Ich denke hier zunächst an Bereiche der Seelsorge in Grenzfällen gerade medizinischer Natur. Man könnte zum Beispiel den ganzen Komplex der „Reproduktionsmedizin“ und damit einhergehenden Verfahren wie z.B. IVF-Maßnahmen betrachten. Die ethische Theoriebildung ist in diesen Feldern, sowohl was die hermeneutische als auch die normative Perspektive angeht, mittlerweile sehr ausdifferenziert und bietet unterschiedliche Umgänge. Die praktische Theologie hat mit diesem Bereich wahrscheinlich zunächst im Bereich der Seelsorge zu tun. Wichtig und gewinnbringend wäre es nun, wenn die Ethik von der Praktischen Theologie insofern hinterfragen lässt, als dass diese aufzeigt, welche Fragen denn eigentlich in konkreten Situationen des Lebens von Betroffenen auftritt. Gleichzeitig kann die praktische Theologie von der Ethik so profitieren, als dass diese aufzeigt, wo eventuell ethische Probleme auftreten können und wie diese modelliert sind, so dass die praktische Theologie Wege findet, unter diesen Vorzeichen, Möglichkeiten der Kommunikation zu erarbeiten.

Es ist durch das gesagte offensichtlich, dass die praktische Theologie und die Ethik wenigstens zwei Wissenschaften außerhalb der Theologie haben, auf die Sie sich in höherem Maße als die anderen Kernfächer der Theologie beziehen: Die Soziologie und die Psychologie2. Dies ist insofern auch so simpel wie evident, da diese beiden Fächer versuchen, die Struktur und die Verfassung menschlichen Lebens zu beschreiben und zu deuten (womit sie sich von der Biologie und verwandten Fächern abheben).

Die größere Nähe der Ethik zur Dogmatik besteht wahrscheinlich eher in geistesgeschichtlicher Natur, indem man sich verdeutlicht, dass Ethik und Dogmatik auf philosophischen Wurzeln ruhen und andererseits die Trennung von Lehre und Leben etwas ist, dass erst in der Neuzeit aufkommt. Prinzipiell jedoch ist die Nähe zu praktischen Theologie für die Ethik für die zukünftige Bedeutung des Faches vielleicht von größerer Bedeutung: Etwas größeres als Leben des einzelnen Menschen gibt es – jedenfalls in hermeneutischer Perspektive – nicht zu beschreiben und zu deuten.

1Vgl. die Darstellung bei Albrecht, Christian: Enzyklopädische Probleme der Praktischen Theologie (Praktische Theologie in Geschichte und Gegenwart 10), Tübingen 2011, S. 89-104.

2Freilich hat v.a. die praktische Theologie noch viele andere Bezugswissenschaften, die hier nicht aufgezählt werden können. Mir geht es vor allem, hervorzuheben, dass Soziologie und Psychologie innerhalb der theologischen Landschaft fast ausschließlich von der Ethik und der Praktischen Theologie rezipiert werden. Eine gewisse Zeit hat die Dogmatik sich noch um religionspsychologische Fragen gekümmert; dies spielt in der gegenwärtigen Landschaft m.M.n. aber keine Rolle mehr.

Böhmermann und ein Versuch über die Gültigkeit unserer Werte

von Niklas Schleicher

Werte, so schreibt ein Teil der deutschen Werteethik des späten 19. Jahrhunderts, sind nicht, sie existieren nicht einfach. Damit ist nicht gemeint, dass Werte nichts Verbindliches haben, ganz im Gegenteil. Werte gelten, oder besser: sollen gelten. Sie sollen etwas sein, an dem sich der Einzelne oder eben auch die Gesellschaft ausrichten muss bzw. kann. Denn Werte können nicht schon aus sich heraus dafür sorgen, dass man sich an ihnen orientiert. Sie bestimmen Ziele oder, Grundsätze, aber formulieren damit vor allem einen Anspruch.. Dieser Anspruch ist teleologisch: Etwas, das verwirklicht werden soll. Nur wenn Werte gelebt werden, kann man auch sehen, was ein solcher Wert ist. Gleichzeitig sind diese Werte etwas, dass gewissermaßen gesellschaftliches Zusammenleben erst ermöglicht, indem sie fundieren und normieren sollen.

So ähnlich ist doch wahrscheinlich auch unser Grundgesetz zu verstehen, wo es über die Sphäre des Rechts hinausweist. Denn wie lässt sich Würde des Menschen anders erklären, als zu beschreiben, was für ein Leben menschenwürdig oder menschenunwürdig ist? Oder, noch genauer auf die Werte-Frage bezogen: Wie kann Gleichheit oder Freiheit in der Persönlichkeitsentfaltung verstanden werden, wenn einem nicht anhand gelebter Beispiele die Attraktivität und Bedeutung des Wertes der Freiheit einleuchtet?

Werte müssen gelebt, und das bedeutet eben auch: sie müssen oft gegen Widerstände verteidigt werden. Solche Verteidigung wird immer damit begründet, dass ohne diese Werte, ohne die Möglichkeit von Freiheit, Gleichheit und so weiter die Fundamente unseres Zusammenlebens gefährdet sind, dass eine freiheitliche Demokratie eben gewisse unveräußerliche Rechte voraussetzten muss, auch wenn Sie für andere Personen oder Gruppen, siehe PEGIDA, als belastend empfunden werden.

Wenn man insgesamt etwas mit dem Reden von den westlichen Werten anfangen will, dann doch wahrscheinlich in dieser Zuspitzung: Es gibt gewisse geltende Wertvorstellung, wie die Freiheit in der Meinungsäußerung, in der Persönlichkeitsentfaltung, oder der gleichen Wertigkeit aller Menschen, die für unser gesellschaftliches Zusammenleben unaufgebbar sind, weil sie unsere freiheitliche Demokratie fundieren. Wenn jetzt irgendjemand von Flüchtlingen die Anerkennung solcher fordert, dann meint er doch damit ziemlich genau, dass diese nur so Teil unserer Gesellschaft, die eben auch eine Wertegemeinschaft ist, werden kann. Soweit so gut.

Wenn nun z.B. in Paris Satiriker getötet werden ist dies natürlich erstmal eine Starftat. Diese strafrechtliche Relevanz mal außer Acht gelassen, wurde doch im Zusammenhang mit diesen Straftaten auf die Bedeutung unserer Werte und die Notwendigkeit der Verteidigung dieser hingewiesen. Denn das ist doch genau das Problem: Es gibt Menschen, für die die Möglichkeit der freien Meinungsäußerung nichts gilt, die gewisse veröffentlichte Karikaturen nicht anders als als Angriff verstehen wollen. Aber dagegen standen damals alle hinter Charlie Hebdo und betonten, dass die Freiheit ein unverbrüchliches Gut sei und Satire auch an und über die Schmerzgrenzen gehen darf.

Und jetzt: Böhmermann. Ohne die Kettenrekation nachzuzeichnen, die er ausgelöst hat, bis zum aktuellen Stand, dass er unter Polizeischutz steht, ist doch hier der Fall anders. Kein geschlossenes Eintreten für die Freiheit von Satire kann hier beobachtet werden. Freilich, sein Schmähgedicht war beleidigend und freilich, nur weil man sich von etwas distanziert, das man zum Vortrag bringt, kann man damit nicht strafrechtliche Konsequenzen entgehen. Aber: Waren/Sind die Karikaturen, die Charlie Hebdo oder in Deutschland das Satiremagazin Titanic gegenüber verschiedenen Religionen veröffentlicht, weniger beleidigend. Auch hierfür gebe es einen Paragraphen, die strafrechtliche Konsequenzen ermöglicht (§166 StGB). Freilich, hat die katholische Kirche auch ein paar mal –erfolglos – gegen die Titanic geklagt. Jedoch: Distanzierte sich die Kanzlerin gegenüber des heiligen Stuhls jemals öffentlich von diesem Magazin?

Wieso also der Unterschied zwischen Böhmermann und Charlie Hebdo? Die Antwort erscheint genauso einfach wie bitter: Erdogan ist ein wichtige Partner für die „Bewältigung“ der Flüchtlingsfrage. Es ist also hier eine Abwägung zwischen politischen Interessen und der Geltung unsrer Werte vorgenommen worden, mit dem Ergebnis, dass freie Meinungsäußerung anscheinend eine Grenze auch darin hat, wo politische Ziele in Gefahr stehen. Man könnte für die Haltung der Bundesregierung nun ins Feld führen, dass hier im Interesse der flüchtenden Menschen eine Einschränkung gegen Böhmermann gemacht werden muss, weil nur gemeinsam mit der Türkei eine humane Lösung für die Flüchtlinge möglich ist.

Nur: Das ist doch wahrscheinlich eher blanker Hohn. Vielmehr verhindert ja gerade eine Abkommen mit der Türkei, dass der große Teil der geflüchteten Menschen west- und mitteleuropäische Standards erreichen können. Die Türkei ist doch vielmehr ein Puffer-Zone für die geflüchteten Menschen. Wir brauchen die Türkei, um uns der Illusion hingegeben zu können, dass Flüchtlingszahlen kurzfristig reduziert werden können. Menschen werden solange weiter auf der Flucht sein, bis die Umstände abgeschafft sind, die sie zu dieser zwingt. Nur, jetzt kommt eben ein großer Teil nur bis in die Türkei. Verteidigt werden damit allein deutsche Befindlichkeiten und nicht ein Wert, wie z.B. das Hochhalten einer unverbrüchlichen Würde aller Menschen, also auch der Geflüchteten.

Ob er es wollte oder nicht, ist kaum zu beurteilen. Aber Böhmermann zeigte durch sein Stück, wie ernst westliche Werte genommen werden, wenn es drauf ankommt und wenn es schwierig wird. Nämlich gar nicht. Ja, es ist offensichtlich: Satire kann nicht alles dürfen. Aber es ist auch offensichtlich: Werte können im Moment gar nichts.