Christliche und areligiöse Wege in den Dialog

Sehr geehrter Herr Professor Barth,

über Ihre Antwort auf meinen Blogartikel zu Ihrem Buch „Konfessionslos glücklich“ habe ich mich sehr gefreut. Zu vielen Ihrer Anmerkungen und Klarstellungen gibt es von meiner Seite nichts zu erwidern. Auch dort, wo ich auf meinen Beobachtungen beharren würde, ist es nun Aufgabe interessierter Leserinnen und Leser, sich ein eigenes Urteil zu bilden.

Die Spannung, die Sie zwischen den eher harschen und den versöhnlichen Passagen meines Textes wahrgenommen haben, dürfte nicht so groß sein. Was ich an Ihrem Buch in der Hauptsache kritisiere, ist: Sie zeichnen Ihr Bild vom Christsein in so groben Strichen, dass ich mich darin kaum wiedererkenne, wenn ich nicht weitere wesentliche Striche ergänze. In diesem Sinne verfehlen Sie mit ihrer Beschreibung das Christsein – jedenfalls wie ich es lebe und verstehe. Das ändert freilich nichts daran, dass Sie zweifellos wichtige Facetten dieses Christseins beleuchten.

Mir ging es in meinem Text besonders um die Voraussetzungen für ein produktives Miteinander unterschiedlicher Frömmigkeitsstile in der Kirche sowie um die theologischen Denkvoraussetzungen für einen gelingenden Dialog mit Areligiösen. Bei zwei Punkten möchte ich daher noch einmal einhaken.

Sie schreiben in Ihrer Antwort, Ihr religionsgeschichtliches Stufenmodell habe „seine eigene Plausibilität“. Schließlich beschreibe es „beobachtbare Differenzierungsvorgänge“ auf eine überzeugende Weise. Ich meine allerdings: Bei Lichte besehen tragen solche Stufenmodelle wenig zur Erklärung der tiefgreifenden Veränderungen bei, von denen Kirche und Religion derzeit unbestritten betroffen sind. Sie bündeln lediglich eine Vielzahl einzelner Entwicklungen, Tendenzen und Gegentendenzen auf einem relativ hohen Abstraktionsgrad und unterteilen so einen geschichtlichen Prozess in begrifflich unterscheidbare Stufen. Sie reduzieren erfolgreich die Komplexität der Wirklichkeit – solche Reduktionen sind schon wegen der Gefahr einer Verkürzung ambivalent. Diese Modelle tun das aber zusätzlich in einer Weise, die dem beobachtbaren Verlauf eines Prozesses zugleich (zumindest tendenziell) eine gewisse Notwendigkeit und normative Geltung beimisst.

Ich bin mir daher nicht sicher, ob die „Plausibilität“ solcher Stufenmodelle wirklich aus ihrer Erklärungskraft herrührt. Ich vermute vielmehr, dass sie viel von ihrer Anziehungskraft der Tatsache verdanken, dass sie auf eine suggestive Weise „empirische“ Beschreibung mit Wertungen vermischen. Darin wurzelt für mich ihre „Giftigkeit“. Ich glaube Ihnen natürlich, dass Sie Ihr Stufenmodell nicht wertend verstanden wissen wollen. Aber es ist gar nicht so leicht, den allzu nahe liegenden Gedanken zu vermeiden, dass es sich bei so einer fortschreitenden Entwicklung auch um einen Entwicklungsfortschritt handelt.

Ist dieser Unterschied aber einmal vergessen, dann setzen solche Stufenmodelle ihr Gift frei. All jene, die sich selbst auf der „neuen“ Stufe sehen, werden zu Vollstreckern des unvermeidlichen Fortschritts und können alle Zweifler an ihrer Mission als verblendet oder rückwärtsgewandt diskreditieren. Ihre Gegner wiederum stilisieren sich als aufrechte Hüter des Bewährten im Abwehrkampf gegen fatale Gesellschaftstrends und werfen allen, die Möglichkeiten auch nur sanfter Veränderung ausloten, Verrat an der Tradition vor. Ein solches vergiftetes Gesprächsklima zwischen allzu selbstgewissen Reformern und zunehmend verbissenen Bewahrern kennzeichnet die Situation der zwischen diesen Fronten blockierten Kirchen seit Jahrzehnten. Wie man auf der Basis derartiger Stufenmodelle vermeiden will, nur eine weitere Runde in diesem Karussell zu drehen, ist mir schleierhaft.

Außerdem bekommen diese Modelle die Herausforderung nicht in den Blick, die gerade in der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ liegt. Theologinnen und Theologen in Kirche und Universität begegnen auf Schritt und Tritt unterschiedlichen Weisen, Gott zu denken. Sie begegnen kindlich-naiven, antropomorphen, substanzhaften, spiritualistischen, trinitarisch-relationalen, abstrakten Gottesgedanken – nicht selten in ein und derselben Person! Diese Unterschiede im Gottesgedanken wirken sich direkt auf die verschiedenen Frömmigkeitskulturen aus. Mit dieser Pluralität (theoretisch wie praktisch) umzugehen ist nicht immer einfach, kann aber sehr bereichernd für den Glauben sein.

Ich finde: Man sollte sich aus Respekt vor der oft in den Höhen und Tiefen eines Lebens bewährten Frömmigkeit anderer Leute davor hüten, mit Unterscheidungen wie mehr oder weniger „fortschrittlich“, „entwickelt“, „zeitgemäß“ zu arbeiten.

Das bietet mir Gelegenheit, zur Frage nach dem Gottesgedanken und seiner Bedeutung im Dialog mit areligiösen Menschen überzugehen. Mit der Strittigkeit Gottes einzusetzen habe ich – soweit ich weiß – nirgends empfohlen. Meine These ist, dass sie hintergründig immer mit im Raum steht, wenn Christinnen und Christen sich ernsthaft auf den Dialog mit areligiösen Menschen einlassen. Dabei wird sie in der Regel gerade nicht ausdrücklich thematisiert. Aber sie anzuerkennen gehört für mich trotzdem zu den Voraussetzungen eines gelingenden Gesprächs mit atheistischen und areligiösen Menschen.

Von dieser Strittigkeit Gottes ist ein trinitarischer, pneumatologischer oder panentheistischer Gottesgedanke nicht weniger betroffen als der klassische Theismus. Sie konstatieren in Ihrem Buch zu Recht, dass für areligiöse Menschen alle Spielarten von „Gott“ schlicht kein Thema sind. Der gedankliche Platz, den ein Gottesgedanke besetzen könnte, ist einfach nicht vorhanden! Dagegen zeichnet religiöse Menschen immer die Bereitschaft aus, grundsätzlich mit einer anderen, göttlichen Wirklichkeit zu rechnen.1 Man kann diesen Unterschied übergehen, ihn gedanklich einklammern oder rhetorisch verschleiern. Aber er bleibt bestehen und drängt früher oder später an die Oberfläche.

Kann nun dieser tiefgreifende Unterschied durch einen „Glauben, der nichts als Glauben ist“, überbrückt werden? Ich vermute nicht. Wahrscheinlich auch nicht, indem man als Christ (nur) über Jesu Vertrauen, Lieben und Hoffen spricht, insofern die Faszinationskraft und Besonderheit der Gestalt Jesu nicht-religiös kaum plausibel gemacht werden kann. Ich bezweifle deshalb, dass es einer „nicht-theistisch orientierten“, „pneumatologischen“ Christologie hier grundsätzlich anders ergehen würde, als anderen christologischen Entwürfen.

Die Strittigkeit Gottes (die sich in der Frage nach der Auferstehung Jesu spiegelt) in den eigenen Gottesgedanken zu integrieren, könnte nun – so zumindest meine Hoffnung –, religiösen Menschen den Weg in den Dialog mit areligiösen Menschen erleichtern. Kann die lebensweltliche Strittigkeit nämlich vom Glauben nicht eingeholt werden, besteht die Gefahr, dass areligiöse Menschen unbewusst als Stellvertreter für die eigenen, nicht eingestandenen Zweifel bekämpft werden. Wird diese Strittigkeit dagegen als Teil des Gottesgedankens akzeptiert, dann können eigene Zweifel im Dialog mit areligiösen Menschen zur Brücke werden.

Sie haben in Ihrer Antwort allerdings eine andere Frage in den Fokus gerückt: Wenn Gott für areligiöse Menschen offensichtlich kein Thema ist, welche Wege könnten dann von dieser Seite in den Dialog führen? Ich vermute, schlichte Neugier kann dafür ebenso gut die Voraussetzungen schaffen wie das diffuse Gefühl, im Leben etwas zu vermissen. Dabei kann konkrete religiöse Praxis eine förderliche, aber wohl auch eine hinderliche Rolle spielen. Sie kann Interesse wecken, aber auch abschrecken.

Sicher ist bei einer Veranstaltung, bei der (auch) areligiöse Menschen die Zielgruppe darstellen, ein genauer Blick darauf angebracht, welche religiösen Formen der Verkündigung von Jesus Christus dienlich oder abträglich sind. Ein pauschal negatives Urteil über jede Form religiösen Verhaltens würde ich nicht aussprechen wollen – selten habe ich etwa gehört, dass sich jemand über einen Segenswunsch beschwert hätte. So etwas wird in der Regel schon verstanden und zumindest honoriert, dass damit „etwas Gutes“ gemeint ist. Die Frage ist: Sollten wir als Christen versuchen, Religion zu „transzendieren“, oder mit religiösen Formen neu und kreativ umgehen lernen? Ich votiere für Letzteres!

Denn es mag Situationen großer Anfechtung geben, in denen der Glaube jeden Gegenstandsbezug hinter sich lässt und „nichts als Glaube“ wird. Ich habe so eine Situation noch nicht erlebt. Allerdings habe ich immer wieder erlebt, wie in den Grenzsituationen eines Christenlebens zwischen Glauben-Wollen und Nicht-Glauben-Können gerade religiöse Vollzüge tragen können – wie gebrochen auch immer! Gebrochene Religion im Modus des verhalten-hoffnungsvollen „als ob“, des grimmigen „trotzdem!“, des sehnlichen „ach, wenn doch nur!“. Das Gebet, von dem man sich einfach wünscht, dass jemand es erhört. Die Segensgeste, von der man schlicht hofft, dass sie noch irgendetwas überträgt. Das alte Lied, in dessen Melodie vielleicht mehr mitschwingt, als seinem Text zu entnehmen ist.

Ein Glaube, der sich nicht auf religiöse Vollzüge stützen kann, die ihn auch einmal davon entlasten, immer die je eigenen und authentischen Worte finden zu müssen, verkommt schnell zur Selbstüberredungskunst – die einen wahrscheinlich gerade dann im Stich lässt, wenn man sie am nötigsten hätte. Eine gute Dogmatik weiß um die Grenzen solcher Selbstüberredung.

Gerne habe ich die Einladung angenommen, über „Religion und Glaube neu zu denken“. Vielleicht hat Ihnen dieser Text ein Stück weit verdeutlicht, warum ich mit Antithesen wie „Religion vs. Leben“ oder „Dogmatik vs. Glaube“ wenig anfangen kann. Mein vorläufiges Ergebnis ist daher: Man sollte diese Größen eher enger aufeinander beziehen, als in der protestantischen Theologie üblich.

Gerade hinsichtlich der Begegnung mit areligiösen Menschen scheint mir geboten, dass wir Christinnen und Christen uns bewusst machen, wie in unserem Leben christlicher Glaube, religiöse Vollzüge und theologisches Denken ineinander greifen. Wenn wir zusätzlich schaffen, areligiösen Menschen Einblick in diese lebendige Dynamik des Christseins zu geben, dann kann der Dialog gelingen und für alle Seiten zur Bereicherung werden.

Mit herzlichen Grüßen und den besten Wünschen,

Tobias Graßmann

1 Ich habe aber den Eindruck, dass Sie Religion grundlegend anders verstehen als ich. Meine Anfragen an ihren (ex negativo konstruierten?) Religionsbegriff habe ich bereits in meinem letzten Text geäußert. Zählt zur Religion nicht schon die Überzeugung, dass hinter der naturhaften Welt eine tiefere Wirklichkeit steht, die unser Leben orientiert und uns auf diese Weise auch in die Pflicht nimmt? Diese religiöse Offenheit für eine andere, tiefere Wirklichkeit macht noch niemanden zur Christin. Aber ein Christsein ohne diese Offenheit vermag ich nicht zu denken.

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