Glaube-Leben-Theologie 1: Gott

von Tobias Graßmann

Mit diesem Blogartikel beginnt unsere neue Reihe „Glaube – Leben – Theologie“, die sich lose am Apostolischen Glaubensbekenntnis als dem altkirchlichen Grundbekenntnis der westlichen Christenheit entlang hangeln soll. In dieser Reihe werden traditionelle christliche Glaubensaussagen pointiert vorgestellt und mit der heutigen Lebenswirklichkeit ins Gespräch gebracht. Anschließend sollen die theologischen Probleme, die sich aus diesem Kontakt von Tradition und Gegenwart ergeben, von den Autorinnen und Autoren knapp, konkret und subjektiv bearbeitet werden. Dieser Eröffnungsartikel beschäftigt sich mit der Aussage: „Ich glaube an Gott.“

Glaube

Wer an Gott glaubt, der setzt (trivial gesprochen) voraus, dass es diesen bzw. einen Gott gibt. Die meiste Zeit seit Entstehung des Christentums war das für den überwältigenden Teil der Menschen in ihren mehrheitlich christlich geprägten Gesellschaften ganz unstrittig. Glaubensaussagen wie die, dass Gott existiert, einer und schlechthin einzigartig ist, konnten sogar als allgemein vernünftig betrachtet werden.

Wo man sich unter Theologen trotzdem die Mühe machte, Gottes Existenz mit Hilfe von Gottesbeweisen zu untermauern, ging es weniger darum, echte Zweifel auszuräumen. Es mag sein, dass diese Beweise auch einmal einen nervösen Verstand beruhigen sollten, der sich im Bemühen um Gotteserkenntnis ein wenig zu weit in schwindelnde Höhen aufgeschwungen hatte. Aber in der Regel ging es eher darum, die Reichweite des menschlichen Verstandes auszuloten und begriffliche Voraussetzungen zu schaffen, diesen Gott und seine Eigenschaften denkend näher zu bestimmen. Atheismus war theoretisch denkbar, aber praktisch keine Option.

Wenn das Glaubensbekenntnis also anhebt: „Ich glaube an Gott“, dann war lange Zeit damit noch nicht besonders viel bekannt. Dass es eine letzte, göttliche Wirklichkeit gibt, die unserer Lebenswelt verborgen zugrunde liegt, und dass man sich zur göttlichen Macht wie zu einem persönlichen Gegenüber verhalten kann, war in der Regel vorausgesetzt. Die Idee, dass man Natur und Geschichte einmal auch „etsi deus non daretur“ (Hugo Grotius), also ohne jede Bezugnahme auf Gottes Wirken, erklären könnte, musste selbst kritischen Menschen lange als absurd oder utopisch erscheinen.

Zweifel und Anfechtung des Glaubens brachen an anderer Stelle auf – innerhalb des Rahmens dieser vorausgesetzten Existenz einer göttlichen Wirklichkeit. So hatte schon Epikur die Frage aufgeworfen, ob sich die Götter in ihrer unwandelbaren Glückseligkeit denn eigentlich für die Welt und uns Menschen interessieren. Martin Luther ist dann fast irre geworden an der Frage, warum man diesem unter dem Wüten der Welt verborgenen Gott denn abnehmen soll, dass er es mit uns Menschen letztlich gut meint.

Leben

Heute hat sich die Situation in Deutschland umgekehrt. Die Existenz Gottes und damit auch der Glaube an Gott sind keine allgemein geteilten Selbstverständlichkeiten mehr. Stattdessen herrscht lebensweltlich der Atheismus, teilweise auch völlige Areligiosität vor.

Viele Argumente der klassischen Religionskritik (z.B. Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) sind so weit zu Allgemeingut geworden, dass man entsprechende Argumente in ihrer populär gewordenen Form bereits in Grundschulklassen zu hören bekommt. So gilt Gott als eine Erfindung der Kirche, um die Menschen wahlweise zu erziehen, abzukassieren oder zu unterdrücken. Andere betrachten den Gottesgedanken als Notbehelf zur Welterklärung aus vorwissenschaftlicher Zeit. Mit dem Fortschritt der Wissenschaft, die an die Stelle der Religion trete, sei auch die „Arbeitshypothese: Gott“ (Dietrich Bonhoeffer) verzichtbar geworden. Wieder andere bekämpfen den Glauben an Gott aktiv als Wurzel von Intoleranz und Terror. Meist jedoch herrscht einfach Indifferenz und Desinteresse vor: Man darf natürlich schon an Gott glauben, aber wieso sollte man?

War noch für Georg Büchner die Frage „Warum leide ich?“ der „Fels des Atheismus“, so hat sich auch bezüglich dessen Motivation die Situation verändert. Diese Frage setzt in Dantons Tod schließlich noch einen Gottesgedanken voraus, der sich dann mit der im Schmerz als unperfekt und grausam erfahrenen Welt nicht vereinbaren lässt. Stattdessen kann man sagen: Der alltägliche und gewohnheitsmäßige Atheismus ist heute selbst zum Fels des Atheismus geworden. Das offene Reden über Gott ist außerhalb streng religiöser Milieus, jenseits gottesdienstlicher Handlungen und theologischer Seminare weitgehend verklungen. Die jüngste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung hat diesen Befund bestätigt.

Diese Veränderungen bleiben dem Christentum nicht äußerlich. Denn auch Menschen, die sich als gläubig bezeichnen und die Existenz Gottes unbedingt bejahen, leben ihren Alltag weitgehend unter den Bedingungen eines praktischen Atheismus. Wir alle haben unser Denken an mechanistische, naturwissenschaftliche, historistische, medizinische und nicht zuletzt ökonomische Strukturen angepasst. In unseren alltäglichen Lebensvollzügen kommt Gott heute nur noch vor, wenn man ihn bewusst in das eigene Denken einbezieht und zum Thema macht.

Gläubige Menschen leben damit in einer unauflöslichen Spannung: Ihr Glaube an Gott sollte eigentlich das ganze Leben bestimmen und sich im Selbst- und Weltverständnis entscheidend auswirken, ja: den Unterschied machen. Der Gottesgedanke erhebt Anspruch darauf, als Gottesbewusstsein immer und überall mitgeführt zu werden. Aber faktisch stellt sich solches Gottesbewusstsein nur punktuell und unvollkommen ein. Es bleibt die Ausnahme und oft auf spezielle Zeiten religiöser Einkehr beschränkt (z.B. im Gemeindegottesdienst oder während eines familiären Rituals).

„Ich glaube an Gott“ wird so zu einem Grundbekenntnis, demgegenüber der ganze Rest konkreter Glaubensüberzeugungen gar nicht mehr so stark ins Gewicht zu fallen scheint. Die größten Verständigungsschwierigkeiten in Glaubensdingen gibt es nicht mehr zwischen den Religionen oder Konfessionen, sondern zwischen denen, die trotz allem noch irgendwie mit einer göttlichen Wirklichkeit rechnen, und all jenen, die als Areligiöse in dieser Hinsicht vollkommen „unmusikalisch“ (Max Weber) sind.

Theologie

Damit befindet sich die Theologie in einer paradoxen Situation, die sich treffend mit einem Zitat Bonhoeffers umschreiben lässt: „Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht.“ Es ist offensichtlich, dass man von Gott nicht sprechen kann wie von einem beliebigen Gegenstand der Alltagswelt. Gott kann nicht mehr als allgemein geteilte Grundannahme betrachtet werden. Auch die Theologie kann den Gottesgedanken und die Wahrheit ihrer Gottesbilder nicht einfach voraussetzen.

Einen Ausweg suchen manche Theologinnen und Theologen darin, sich die Religionskritik teilweise zu eigen zu machen. Sie verabschieden sich von der Vorstellung, dass mit Gott ein wirkliches, gar personales Gegenüber des Menschen gemeint ist. Stattdessen verstehen sie den Gottesgedanken als ein Instrument der Lebensdeutung unter anderen, mit dessen Hilfe Menschen ihr Leben und dessen Sinn interpretieren. Allerdings führt dieses Verfahren meiner Ansicht nach nicht zu einer Lösung des Problems.

Warum dieses Vorgehen nicht weiter führt, lässt sich mit Hilfe der Gottesbeweise erhellen. Diese scheitern zwar mit ihrem Versuch, die Existenz Gottes vernunftnotwendig zu beweisen. Bleibenden Wert für die Theologie haben sie dennoch, insofern sie auf überzeugende Weise Bedingungen formulieren, wie ein angemessener Gottesgedanke beschaffen sein muss. So kann der Gottesgedanke, wenn er denn ernsthaft gedacht werden soll, nur an der Spitze (Anselm von Canterbury) oder als Fundament (Thomas von Aquin) des gesamten Vernunftgebäudes zu stehen kommen. Ein Gottesgedanke, der als eine mögliche Sinndeutung des Lebens dem bzw. der Einzelnen beliebig zur Verfügung steht, muss diese Ehrenplätze dem Menschen überlassen. Allerdings fehlt mir ohne die Annahme, dass Gott auch unabhängig von menschlicher Lebensdeutung existiert, jeder plausible Grund, mein Leben mit Bezucg auf diesen Gott zu deuten. So eine Deutung muss als unnötig oder schlimmstenfalls als Selbstbetrug der Vernunft erscheinen.

Weiterführend finde ich dagegen Gedanken, die im Kontext der Tod-Gottes-Theologie entwickelt wurden. Theologinnen wie Dorothee Sölle verstanden den Skandal des Kreuzes als Aufgabe und Möglichkeit, ein atheistisches Christentum zu denken. Man kann dieser Strömung der Theologie sicher vorwerfen, oftmals modischen Radikalismus an die Stelle klarer Gedanken gesetzt zu haben. Aber auf dreifache Weise wurden hier wichtige Einsichten ermöglicht:

Zunächst wurden so auf produktive Weise die scheinbar klaren Fronten zwischen christlichem Glaube und Atheismus aufgebrochen und verflüssigt. Es war nun möglich, mit dem Tod Gottes ein atheistisches Element im Christentum selbst zu entdecken und sogar zu würdigen. Zweitens wurde das Problem des neuzeitlichen Atheismus, indem man es als Tod Gottes reformulierte, in den Gottesgedanken selbst zurückgespiegelt. Drittens wurde nun das Kreuz Jesu Christi ins Zentrum aller Lösungsversuche gestellt. Damit war ein Weg eröffnet, der erst einmal beim christlichen Glauben selbst ansetzt und sich zumindest teilweise von philosophischen Problemen (z.B. der Erkenntnistheorie, Ontologie oder Kosmologie) entlastet.

Der Skandal des Kreuzes, welches gerade dem Glauben zunächst als drastischer Beweis gegen Gottes Existenz erscheint, stößt auf die Erkenntnis, dass über Gottes Existenz nicht mit den Mitteln menschlicher Vernunft entschieden werden kann. Vielmehr kann diese nicht anders bewiesen werden als durch Selbstoffenbarung Gottes in einem endgültigen göttlichen Machterweis. Zum christlichen Glauben gehört nun die Paradoxie, dass Gott am Kreuz gerade diesen Machterweis verweigert hat. Der christliche Glaube lebt daher selbst immer mit der Strittigkeit Gottes und kann dem Atheismus daher das Recht zugestehen, diese Strittigkeit in der Welt zu realisieren.

Freilich stellt es sich im Licht des Osterglaubens so dar, dass Gott uns trotz dieses verweigerten Machterweises am Kreuz Jesu mit der Auferstehung ein Hoffnungszeichen aufgerichtet hat, welches die Glaubenden auf die letztgültige Zukunft Gottes ausrichtet. Hier trennt sich die christliche Perspektive von der atheistischen Sicht, die beim Kreuz verharren muss. Doch Glaubende, Zweifelnde und Atheisten haben so in je unterschiedlicher Weise Teil an dem geschichtlichen Existenzkampf Gottes mit sich selbst, der all diese Perspektiven umgreift.

Das bedeutet für Christinnen und Christen: Es ist weder verwunderlich noch verwerflich, wenn auch Glaubende hin und wieder vom Zweifel an Gottes Existenz bedrängt werden. Glaube meint gerade nicht unverbrüchliche Gewissheit, sondern das ständige Ringen um Gewissheit in der Hoffnung, dass dieser Kampf in Gott einmal ein Ende findet.

Christliche und areligiöse Wege in den Dialog

Sehr geehrter Herr Professor Barth,

über Ihre Antwort auf meinen Blogartikel zu Ihrem Buch „Konfessionslos glücklich“ habe ich mich sehr gefreut. Zu vielen Ihrer Anmerkungen und Klarstellungen gibt es von meiner Seite nichts zu erwidern. Auch dort, wo ich auf meinen Beobachtungen beharren würde, ist es nun Aufgabe interessierter Leserinnen und Leser, sich ein eigenes Urteil zu bilden.

Die Spannung, die Sie zwischen den eher harschen und den versöhnlichen Passagen meines Textes wahrgenommen haben, dürfte nicht so groß sein. Was ich an Ihrem Buch in der Hauptsache kritisiere, ist: Sie zeichnen Ihr Bild vom Christsein in so groben Strichen, dass ich mich darin kaum wiedererkenne, wenn ich nicht weitere wesentliche Striche ergänze. In diesem Sinne verfehlen Sie mit ihrer Beschreibung das Christsein – jedenfalls wie ich es lebe und verstehe. Das ändert freilich nichts daran, dass Sie zweifellos wichtige Facetten dieses Christseins beleuchten.

Mir ging es in meinem Text besonders um die Voraussetzungen für ein produktives Miteinander unterschiedlicher Frömmigkeitsstile in der Kirche sowie um die theologischen Denkvoraussetzungen für einen gelingenden Dialog mit Areligiösen. Bei zwei Punkten möchte ich daher noch einmal einhaken.

Sie schreiben in Ihrer Antwort, Ihr religionsgeschichtliches Stufenmodell habe „seine eigene Plausibilität“. Schließlich beschreibe es „beobachtbare Differenzierungsvorgänge“ auf eine überzeugende Weise. Ich meine allerdings: Bei Lichte besehen tragen solche Stufenmodelle wenig zur Erklärung der tiefgreifenden Veränderungen bei, von denen Kirche und Religion derzeit unbestritten betroffen sind. Sie bündeln lediglich eine Vielzahl einzelner Entwicklungen, Tendenzen und Gegentendenzen auf einem relativ hohen Abstraktionsgrad und unterteilen so einen geschichtlichen Prozess in begrifflich unterscheidbare Stufen. Sie reduzieren erfolgreich die Komplexität der Wirklichkeit – solche Reduktionen sind schon wegen der Gefahr einer Verkürzung ambivalent. Diese Modelle tun das aber zusätzlich in einer Weise, die dem beobachtbaren Verlauf eines Prozesses zugleich (zumindest tendenziell) eine gewisse Notwendigkeit und normative Geltung beimisst.

Ich bin mir daher nicht sicher, ob die „Plausibilität“ solcher Stufenmodelle wirklich aus ihrer Erklärungskraft herrührt. Ich vermute vielmehr, dass sie viel von ihrer Anziehungskraft der Tatsache verdanken, dass sie auf eine suggestive Weise „empirische“ Beschreibung mit Wertungen vermischen. Darin wurzelt für mich ihre „Giftigkeit“. Ich glaube Ihnen natürlich, dass Sie Ihr Stufenmodell nicht wertend verstanden wissen wollen. Aber es ist gar nicht so leicht, den allzu nahe liegenden Gedanken zu vermeiden, dass es sich bei so einer fortschreitenden Entwicklung auch um einen Entwicklungsfortschritt handelt.

Ist dieser Unterschied aber einmal vergessen, dann setzen solche Stufenmodelle ihr Gift frei. All jene, die sich selbst auf der „neuen“ Stufe sehen, werden zu Vollstreckern des unvermeidlichen Fortschritts und können alle Zweifler an ihrer Mission als verblendet oder rückwärtsgewandt diskreditieren. Ihre Gegner wiederum stilisieren sich als aufrechte Hüter des Bewährten im Abwehrkampf gegen fatale Gesellschaftstrends und werfen allen, die Möglichkeiten auch nur sanfter Veränderung ausloten, Verrat an der Tradition vor. Ein solches vergiftetes Gesprächsklima zwischen allzu selbstgewissen Reformern und zunehmend verbissenen Bewahrern kennzeichnet die Situation der zwischen diesen Fronten blockierten Kirchen seit Jahrzehnten. Wie man auf der Basis derartiger Stufenmodelle vermeiden will, nur eine weitere Runde in diesem Karussell zu drehen, ist mir schleierhaft.

Außerdem bekommen diese Modelle die Herausforderung nicht in den Blick, die gerade in der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ liegt. Theologinnen und Theologen in Kirche und Universität begegnen auf Schritt und Tritt unterschiedlichen Weisen, Gott zu denken. Sie begegnen kindlich-naiven, antropomorphen, substanzhaften, spiritualistischen, trinitarisch-relationalen, abstrakten Gottesgedanken – nicht selten in ein und derselben Person! Diese Unterschiede im Gottesgedanken wirken sich direkt auf die verschiedenen Frömmigkeitskulturen aus. Mit dieser Pluralität (theoretisch wie praktisch) umzugehen ist nicht immer einfach, kann aber sehr bereichernd für den Glauben sein.

Ich finde: Man sollte sich aus Respekt vor der oft in den Höhen und Tiefen eines Lebens bewährten Frömmigkeit anderer Leute davor hüten, mit Unterscheidungen wie mehr oder weniger „fortschrittlich“, „entwickelt“, „zeitgemäß“ zu arbeiten.

Das bietet mir Gelegenheit, zur Frage nach dem Gottesgedanken und seiner Bedeutung im Dialog mit areligiösen Menschen überzugehen. Mit der Strittigkeit Gottes einzusetzen habe ich – soweit ich weiß – nirgends empfohlen. Meine These ist, dass sie hintergründig immer mit im Raum steht, wenn Christinnen und Christen sich ernsthaft auf den Dialog mit areligiösen Menschen einlassen. Dabei wird sie in der Regel gerade nicht ausdrücklich thematisiert. Aber sie anzuerkennen gehört für mich trotzdem zu den Voraussetzungen eines gelingenden Gesprächs mit atheistischen und areligiösen Menschen.

Von dieser Strittigkeit Gottes ist ein trinitarischer, pneumatologischer oder panentheistischer Gottesgedanke nicht weniger betroffen als der klassische Theismus. Sie konstatieren in Ihrem Buch zu Recht, dass für areligiöse Menschen alle Spielarten von „Gott“ schlicht kein Thema sind. Der gedankliche Platz, den ein Gottesgedanke besetzen könnte, ist einfach nicht vorhanden! Dagegen zeichnet religiöse Menschen immer die Bereitschaft aus, grundsätzlich mit einer anderen, göttlichen Wirklichkeit zu rechnen.1 Man kann diesen Unterschied übergehen, ihn gedanklich einklammern oder rhetorisch verschleiern. Aber er bleibt bestehen und drängt früher oder später an die Oberfläche.

Kann nun dieser tiefgreifende Unterschied durch einen „Glauben, der nichts als Glauben ist“, überbrückt werden? Ich vermute nicht. Wahrscheinlich auch nicht, indem man als Christ (nur) über Jesu Vertrauen, Lieben und Hoffen spricht, insofern die Faszinationskraft und Besonderheit der Gestalt Jesu nicht-religiös kaum plausibel gemacht werden kann. Ich bezweifle deshalb, dass es einer „nicht-theistisch orientierten“, „pneumatologischen“ Christologie hier grundsätzlich anders ergehen würde, als anderen christologischen Entwürfen.

Die Strittigkeit Gottes (die sich in der Frage nach der Auferstehung Jesu spiegelt) in den eigenen Gottesgedanken zu integrieren, könnte nun – so zumindest meine Hoffnung –, religiösen Menschen den Weg in den Dialog mit areligiösen Menschen erleichtern. Kann die lebensweltliche Strittigkeit nämlich vom Glauben nicht eingeholt werden, besteht die Gefahr, dass areligiöse Menschen unbewusst als Stellvertreter für die eigenen, nicht eingestandenen Zweifel bekämpft werden. Wird diese Strittigkeit dagegen als Teil des Gottesgedankens akzeptiert, dann können eigene Zweifel im Dialog mit areligiösen Menschen zur Brücke werden.

Sie haben in Ihrer Antwort allerdings eine andere Frage in den Fokus gerückt: Wenn Gott für areligiöse Menschen offensichtlich kein Thema ist, welche Wege könnten dann von dieser Seite in den Dialog führen? Ich vermute, schlichte Neugier kann dafür ebenso gut die Voraussetzungen schaffen wie das diffuse Gefühl, im Leben etwas zu vermissen. Dabei kann konkrete religiöse Praxis eine förderliche, aber wohl auch eine hinderliche Rolle spielen. Sie kann Interesse wecken, aber auch abschrecken.

Sicher ist bei einer Veranstaltung, bei der (auch) areligiöse Menschen die Zielgruppe darstellen, ein genauer Blick darauf angebracht, welche religiösen Formen der Verkündigung von Jesus Christus dienlich oder abträglich sind. Ein pauschal negatives Urteil über jede Form religiösen Verhaltens würde ich nicht aussprechen wollen – selten habe ich etwa gehört, dass sich jemand über einen Segenswunsch beschwert hätte. So etwas wird in der Regel schon verstanden und zumindest honoriert, dass damit „etwas Gutes“ gemeint ist. Die Frage ist: Sollten wir als Christen versuchen, Religion zu „transzendieren“, oder mit religiösen Formen neu und kreativ umgehen lernen? Ich votiere für Letzteres!

Denn es mag Situationen großer Anfechtung geben, in denen der Glaube jeden Gegenstandsbezug hinter sich lässt und „nichts als Glaube“ wird. Ich habe so eine Situation noch nicht erlebt. Allerdings habe ich immer wieder erlebt, wie in den Grenzsituationen eines Christenlebens zwischen Glauben-Wollen und Nicht-Glauben-Können gerade religiöse Vollzüge tragen können – wie gebrochen auch immer! Gebrochene Religion im Modus des verhalten-hoffnungsvollen „als ob“, des grimmigen „trotzdem!“, des sehnlichen „ach, wenn doch nur!“. Das Gebet, von dem man sich einfach wünscht, dass jemand es erhört. Die Segensgeste, von der man schlicht hofft, dass sie noch irgendetwas überträgt. Das alte Lied, in dessen Melodie vielleicht mehr mitschwingt, als seinem Text zu entnehmen ist.

Ein Glaube, der sich nicht auf religiöse Vollzüge stützen kann, die ihn auch einmal davon entlasten, immer die je eigenen und authentischen Worte finden zu müssen, verkommt schnell zur Selbstüberredungskunst – die einen wahrscheinlich gerade dann im Stich lässt, wenn man sie am nötigsten hätte. Eine gute Dogmatik weiß um die Grenzen solcher Selbstüberredung.

Gerne habe ich die Einladung angenommen, über „Religion und Glaube neu zu denken“. Vielleicht hat Ihnen dieser Text ein Stück weit verdeutlicht, warum ich mit Antithesen wie „Religion vs. Leben“ oder „Dogmatik vs. Glaube“ wenig anfangen kann. Mein vorläufiges Ergebnis ist daher: Man sollte diese Größen eher enger aufeinander beziehen, als in der protestantischen Theologie üblich.

Gerade hinsichtlich der Begegnung mit areligiösen Menschen scheint mir geboten, dass wir Christinnen und Christen uns bewusst machen, wie in unserem Leben christlicher Glaube, religiöse Vollzüge und theologisches Denken ineinander greifen. Wenn wir zusätzlich schaffen, areligiösen Menschen Einblick in diese lebendige Dynamik des Christseins zu geben, dann kann der Dialog gelingen und für alle Seiten zur Bereicherung werden.

Mit herzlichen Grüßen und den besten Wünschen,

Tobias Graßmann

1 Ich habe aber den Eindruck, dass Sie Religion grundlegend anders verstehen als ich. Meine Anfragen an ihren (ex negativo konstruierten?) Religionsbegriff habe ich bereits in meinem letzten Text geäußert. Zählt zur Religion nicht schon die Überzeugung, dass hinter der naturhaften Welt eine tiefere Wirklichkeit steht, die unser Leben orientiert und uns auf diese Weise auch in die Pflicht nimmt? Diese religiöse Offenheit für eine andere, tiefere Wirklichkeit macht noch niemanden zur Christin. Aber ein Christsein ohne diese Offenheit vermag ich nicht zu denken.

Glaube und Religion neu unterscheiden lernen!

Zum Weihnachtsfest freuen wir uns, eine E-Mail von Prof. Hans-Martin Barth publizieren zu dürfen.

Mit seiner E-Mail antwortet der Autor auf die Besprechung seines Buches „Konfessionslos glücklich? Wege zu einem religionstranszendenten Christsein“ von Tobias Graßmann.

Sehr geehrter Herr Graßmann,

vor zehn Tagen bin ich aus Rom zurückgekommen, wo ich zwei  Wochen lang tätig war – so erklärt sich, dass ich Ihnen erst heute auf Ihre Ausführungen zu meinem „Konfessionslos glücklich“ antworte. Zunächst einmal finde ich Ihre Vernetzungs-Initiative toll; ich hatte noch nicht davon gehört – so etwas führt weiter! Nun zu Ihrem Text. Kleine Vorbemerkung: „Konfessionslos glücklich“ –  im Hintergrund des Titels habe wohl der „Wille zum griffigen Wortspiel“ (Ihre S.2) gestanden (Ihre S.2). Dazu fällt mir doch gleich ein „Nicht nichts“ …  🙂   Sie haben sich ungewöhnlich intensiv mit meinem Ansatz beschäftigt und mich an vielen Stellen verstanden.  Dass die Thematik mich innerlich sehr beschäftigt hat und auch noch weiter in mir arbeitet, dürfen Sie mir glauben! Daher vielleicht der „Ton des Bekenners oder Propheten“. Sit venia! Auch Ihnen ist sie offensichtlich wichtig.

Sie sehen in meinen Ansatz „das Gift des religionsgeschichtlichen Stufenmodells“ am Werk. Das Modell hat seine eigene Plausibilität. Wenn Sie die Religionsgeschichte ernst nehmen, werden Sie es kaum umgehen können. Ich denke auch nicht (wertend) an einander ablösende Stufen, sondern an beobachtbare Differenzierungsvorgänge.  Wieso „man“ mein „Denken in Entwicklungsstufen nicht übernehmen“ sollte, wird mir aus Ihren Ausführungen nicht ersichtlich. Nun zu Ihrem Gegenentwurf: „Die Unverzichtbarkeit des Gottesgedankens“. Welches Gottesgedankens? Wieso soll der „Gottesgedanke“, wenn ich von Jesu Vertrauen, Lieben und Hoffen spreche, wie es Christen und Christinnen seit Jahrhunderten ansteckt und beflügelt, ausgeschaltet sein? Es ist der traditionelle theistische Gottesgedanke, der ausgeschaltet wird, aber selbst die Anschlussfähigkeit zum trinitarischen Denken, das Sie von meiner Dogmatik her kennen, bleibt erhalten. Dass es sich bei religionstranszendierender Jesusnachfolge nicht mehr „um eine Form von „‚Christsein'“ handeln kann, wird von Ihnen dekretiert. Dazu wäre nicht nur von Mt 25 her mehreres zu sagen. Im übrigen widersprechen Sie Ihrem harschen Urteil (Ihre S. 13) dann mit Ihrer freundlichen Bemerkung selbst: „… unbestreitbar christlich. Das ist beileibe nicht nichts.“  Wenn Sie dann abschließend ex cathedra zufügen, das sei aber „schlicht zu wenig“, kann ich nur schlicht entgegnen: Auch mir ist das zu wenig! Aber das haben Sie offenbar nicht wahrgenommen. Dazu sollten Sie das 8. Kapitel im 2. Teil meines Buchs noch einmal etwas genauer lesen. Im übrigen könnte dieses von Ihnen (und mir) als defizitär empfundene  „nicht Nichts“ für manche Menschen der Ausgangspunkt dafür sein, dass sich ihnen „Alles“ erschließt.

Bei Ihren Ausführungen (Ihre S. 13) zu den „beiden Anliegen“, die „von Gott her bewahrt und (…) in ein heilsames Verhältnis gebracht werden“ können, fühle ich mich Ihren Überlegungen wiederum sehr nahe: „die Möglichkeiten des Menschseins auszuloten“ / „um einen angemessenen Gedanken von Gott“ ringen. Nein, keine „Rhetorik der schroffen Gegensätze“, die Sie mir (S. 6) rhetorisch unterstellen, sondern Klärung der Gegensätze mit dem Ziel einer heilsamen Integration!  Dabei kann weniger der „Mittelweg“ (Ihre S. 5) als die versöhnte Differenzierung geboten sein. Dass ich „traditionell geprägte Gemeindeglieder“ sowie die „professionellen Vermittler von Religion“ „fast ausschließlich als verbohrt und defizitär“ schildere (Ihre S. 6), kann ich nicht finden, es war jedenfalls mit Sicherheit nicht meine Absicht.

Wie soll es weitergehen? Gottes „Strittigkeit“ (Ihre S.11) ist „religiöser Weg in den Dialog“ vielleicht noch für religiöse Menschen, nicht aber für diejenigen, die sich von der Religion verabschiedet haben. „Gott“ ist für viele Menschen kein Thema mehr, erst recht nicht seine „Strittigkeit“. Christliche Verkündigung muss nicht mit der Rede von Gott einsetzen, sondern tapfer und kerygmatisch mit der Gestalt und dem Geschick Jesu – und mit dem Zeugnis derer, die ihm gefolgt sind. Wir brauchen eine neue, nicht-theistisch orientierte Christologie. Wahrscheinlich müsste sie pneumatologisch ansetzen. Von hier aus kann sich dann die Frage nach der „Strittigkeit Gottes“ ergeben. Aber mit ihr einzusetzen, dürfte sich heute weithin nicht mehr empfehlen.

Wie sehr ich versucht habe, die Gestalt Jesu, sein Vertrauen, Lieben und Hoffen ins Zentrum zu rücken, ist Ihnen nicht wichtig gewesen. Oder ist es mir nicht gelungen, das deutlich zu machen? Die Botschaft Jesu und die Botschaft von Jesus gehen nicht darin auf, religiöse Gefühle, Riten und Theorien auszulösen. Wir müssen und dürfen Glaube und Religion neu unterscheiden lernen. Auch das wird von Ihnen kaum beachtet. Es scheint mir aber im Blick sowohl auf die Areligiösen als auch auf die Religiösen nötig. Der „Tegeler Theologe“, der auch sonst in der Bonhoeffer-Literatur keineswegs „mystifzierend“ (Ihre S. 8) als solcher bezeichnet wird, hat das in den bündigen Satz gepackt: „Jesus ruft nicht zu einer neuen Religion auf, sondern zum Leben.“ Nun zu Ihrem „Verdacht“ (Ihre S. 10): Nur eine Apologetik-taugliche „interessegeleitete Abstraktion von konkreter christlicher Religion“? Nein, lieber Herr Graßmann. Vielleicht haben Sie in Ihrem Vikarsdienst  schon einmal an einem Sterbebett gesessen. Am Sterbebett eines mir wichtigen Menschen hat sich mir die Frage bedrängend präzisiert, was denn wohl im Sterben zählen wird: die Dogmatik oder der bedingungslose „Glaube, der nichts als Glaube ist“.

Mit herzlichen Grüßen und guten Wünschen für Ihre weitere theologische Arbeit und Ihr praktisches Tun im Licht des Advent und der kommenden Weihnacht

Hans-Martin Barth

PS: Sie können meine Antwort gern in Ihr Netzwerk stellen.

Nicht nichts. Hans-Martin Barths Programm eines „religionstranszendenten Christseins“

Nicht nichts ohne dich. Aber weniger, viel weniger für mich.“ AnnenMayKantereit – Nicht Nichts

Wer – wie der Autor dieses Beitrags – das Programm eines agonistischen Konfessionalismus vertritt,1 könnte versucht sein, ein Buch mit dem Titel „Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“2 erst gar nicht in die Hand zu nehmen. Diese unmittelbare Abwehr wäre freilich ein Fehler – schon, weil der emeritierte Marburger Professor Hans-Martin Barth mit seinem Buch unter Theologinnen und Theologen sowie in der kirchlichen Zeitschriftenlandschaft ein breites Spektrum von Reaktionen hervorgerufen hat, welches von Ablehnung über Unbehagen bis hin zu euphorischer Zustimmung reicht.3

Sein engagiertes Buch, das laut Klappentext „radikal in seinen Fragen und herausfordernd in den Konsequenzen [ist], die es zieht“, hält für den kritischen Leser eine auf den ersten Blick kaum übersehbare Fülle an Denkanstößen bereit, so dass sich die Auseinandersetzung wirklich lohnt.

Zur Titel, Genre und Sprache des Buches

Dabei muss sogleich zu Beginn eine Warnung erfolgen: Der Titel des Buches kann nur als grob irreführend bezeichnet werden. Im Hintergrund stand wohl der unbedingte Wille zum griffigen Wortspiel …

Denn wer meint, mit „Konfessionslos glücklich!“ ein Plädoyer für Konfessionslosigkeit in Händen zu halten, wird sich wundern, dass diese im Buch nur eine Nebenrolle spielt. Ja, Hans-Martin Barth legt sogar nahe, diesen Begriff zu vermeiden und stattdessen von „Konfessionsfreiheit“ zu sprechen, um dem Selbstverständnis der bezeichneten Menschengruppe besser Rechnung zu tragen (vgl. S. 24f.; 40). Auch der Begriff des „Glücks“ nimmt keine zentrale Stellung ein. Will man einen Eindruck gewinnen, worum es dem Autor eigentlich geht, ist man deshalb gut beraten, sich an den Untertitel zu halten: „Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“.

Das Genre des Buches schillert dabei zwischen der Erörterung eines religionswissenschaftlichen Einzelproblems (dem Phänomen der Areligiosität) und einer umfassenden Programmschrift zur Reform von Kirche und Christentum. Dabei gliedert sich das Buch in zwei Teile: Der Problembeschreibung (A: Areligiosität und Religionslosigkeit als Herausforderung von Theologie und Kirche) folgt der im engeren Sinne programmatische Teil (B: Religionstranszendenter Glaube als Antwort auf Religions- und Konfessionslosigkeit). Die zwei Anliegen des Buches lassen sich aber nicht scharf im Sinne eines Frage-Antwort-Schemas auf die Teile des Buches aufteilen, weil Barth auch die Kapitel des ersten Teils immer schon mit einem Blick auf die „theologische Herausforderung“ beschließt.

Die Sprache des Buches ist knapp, klar strukturiert und nur leicht durchsetzt mit theologischem Fachvokabular. Der Text ist kleinschrittig gegliedert und mit aussagekräftigen Überschriften versehen. So liest sich das Buch sehr angenehm und man findet sich im Text gut zurecht.

Der Ton ist trotz der mitunter provokanten Thesen über weite Strecken erfreulich unpolemisch und sachlich. In einigen Passagen verfällt der Autor allerdings in den Ton des Bekenners oder Propheten. Dieses aufrüttelnde Pathos wird vor Allem an Anfang und Schluss des Buches sowie in Übergangspassagen spürbar und zeigt, dass es Hans-Martin Barth in seinem Text ‚ums Ganze‘ geht.

Gehört Religion zum Wesen des Menschen?

Die Argumentation des Buches setzt ein mit der doppelten Beobachtung, dass die Kirchen in Westeuropa seit einiger Zeit dramatisch Mitglieder verlieren, während gleichzeitig für viele Menschen, besonders in den neuen Bundesländern, schlicht „’Konfession‘ und ‚Religion‘ keine Themen“ (S. 15) mehr sind. Über den bekannten Atheismus geht diese neue Areligiosität noch hinaus, insofern Religion für diese Menschen nicht einmal mehr Gegenstand von Kritik ist, sondern schlicht irrelevant. Es handelt sich um ein „faktische[s] Desinteresse an Religion“ (S. 32), das selbst vor den existenziellen ‚letzten‘ Fragen des Menschen nicht Halt macht, welche gemeinhin als Anknüpfungspunkt für religiöse Antworten gelten.

Ausgehend von diesem Befund diskutiert Hans-Martin Barth terminologische Probleme und grenzt die Begriffe der Religion, der Spiritualität und der Religiosität sowie der Konfessionsfreiheit, der Religionslosigkeit und der Areligiosität gegeneinander ab. Dieses Kapitel ist lesenswert und besonders für theologisch oder religionswissenschaftlich interessierte Einsteiger sehr zu empfehlen (vgl. S. 23-34). Ähnliches gilt für das anschließende Kapitel mit einer soziologisch orientierten Wahrnehmung der Situation (vgl. S. 38-62).Doch welche Auswirkungen hat diese veränderte Situation auf Kirche und Theologie?

Besonders hart muss die Existenz areligiöser Menschen den Kulturprotestantismus treffen, welcher das Christentum an eine zum Wesen des Menschen gehörende Religiosität anknüpfen wollte: das sog. „religiöse Apriori“. Bis in jüngste Zeit war die Annahme einer solchen wesensmäßigen Religiosität des Menschen allgemein geteilt, doch durch die Existenz areligiöser Menschen wird diese Annahme massiv in Frage gestellt. Barth diskutiert die betreffenden Theorien einer konstitutiv zum Menschen gehörenden Religiosität eingehend (vgl. S. 65-79) und macht dabei auch auf interne Probleme dieser Theorien aufmerksam; etwa, wenn neuerdings der Religionsbegriff so weit gedehnt wird, dass das Spezifische der Religion verschwindet und das Selbstverständnis religiöser Menschen verfehlt wird (man denke etwa an den Berliner Theologen W. Gräb).

Und wie sieht es mit den empirischen Befunden aus, welche diese Theorien in der Regel stützen sollen? Das ernüchternde Ergebnis einer empirischen Untersuchung, die Hans-Martin Barth anschließend mit seiner breiten Zusammenschau neurologischer, psychologischer, evolutionsbiologischer und soziologischer Forschungen unternimmt (vgl. S. 80-116), lautet:

„Weder psychosomatische noch an Evolution und Religionsgeschichte gewonnene Gesichtspunkte, weder Religionspsychologie noch Soziologie können wahrscheinlich machen oder gar nachweisen dass Religion und Religiosität konstitutiv zum Menschsein gehören“ (S. 113).

Freilich ist auch nicht zu bestreiten, dass Religiosität in der Menschheit noch immer weit verbreitet ist. Der empirische Befund bleibt somit ambivalent: Zum Menschen scheint wesensmäßig eine unbestimmte Anlage zu gehören (von Barth mit einer botanischen Metapher als „Humus“ bezeichnet, vgl. S. 114), aus der sowohl die Religion als auch Areligiosität hervorgehen kann.

In seiner Kritik der Annahme, dass Religion konstitutiv zum Menschsein gehöre und dies empirisch zu belegen sei, wird man Hans-Martin Barth zustimmen können. In der Tat scheint im Menschen zwar eine Offenheit für Transzendenz und damit auch für Religiosität angelegt, aber der Überschritt von dieser grundlegenden Anlage zu konkreter Religion erfolgt alles andere als notwendig.

Andernfalls müsste man Areligiosität als Phänomen bestreiten oder diesen Menschen das volle Menschsein absprechen – beides kann nicht überzeugen. Will man areligiösen Menschen ein Defizit attestieren, kann man dies nur von einem religiösen Standpunkt aus, der ja gerade nicht von allen Menschen geteilt wird. Mit Blick auf das Begründungsverfahren des klassischen Kulturprotestantismus hat man es bei Hans-Martin Barths Buch mit einem wahren Donnerkeil zu tun!

Eine neue Epoche der Religionsgeschichte?

Gegen die kirchliche Tendenz, das zunehmende Auftreten areligiöser Menschen als Verfallsgeschichte zu deuten, hält Barth fest: „Christlicher Glaube sieht solche Bewegungen, selbst wenn sie sich gegen die Kirche richten, als ein Geschehen, hinter dem letztlich Gottes Walten vermutet werden muss“ (S. 16). Stattdessen will er diese Entwicklung als Chance begreifen, weshalb er bezogen auf die Gebiete der ehemaligen DDR mutmaßt:

„Vielleicht liegen sie damit an der Spitze einer neuen Stufe der religionsgeschichtlichen Entwicklung, die die Chance in sich birgt, eine künftige Gestalt religionstranszendenten Christentums hervorzubringen“ (S. 62).

Handelt es sich hier also um das „Heraufkommen einer neuen Stufe menschlicher Selbstwahrnehmung“ (S. 117) oder gar um „eine neue Menschheits-Epoche“ (S. 223)?

Es ist durchaus erfrischend, wenn Hans-Martin Barth Theologie und Kirche eine neue Perspektive auf die mehrheitlich areligiösen Gebiete Ostdeutschlands anbietet. Es ist ja auch ärgerlich, wie die Situation des Christentums dort – insbesondere aus süddeutscher Perspektive – häufig mit einer Mischung aus Mitleid und Herablassung beäugt oder gleich als leibhaftiger Teufel an die Wand gemalt wird. Doch zugleich muss an diesem Manöver Barths entschiedene Kritik geäußert werden, insofern genau dieses Denken in Entwicklungsstufen und Menschheitsepochen theologischen Debatten vergiftet, seit sich das Urchristentums mit einer solchen Konstruktion vom Judentum abgelöst hat.

Wenn man sich dieses Stufendenken zu eigen gemacht hat, ist schnell ein ausschließendes Entweder-Oder konstruiert. So sieht auch Hans-Martin Barth die Kirchen vor die Alternative gestellt, sich zwischen radikaler Abwehr aller Zeiteinflüsse oder einer entschiedenen Anpassung an die neuen Verhältnisse entscheiden zu müssen:

„Wollen sie nicht, wie es offenbar der katholischen Kirche naheliegt, das Rad der Geschichte zurückdrehen und die Kultur zu ihren Gunsten verändern, so bleibt nur der entgegengesetzte Weg: […] Die Kirche muss sich ändern, wenn sie innerhalb der sich wandelnden kulturellen Situation verstanden werden will“ (S. 208).

Der Mittelweg, dass sich Kirche und Kultur in ein spannungsvolles Gegenüber versetzen könnten, so dass Kirche Kultur bewusst und gegebenenfalls kritisch mitgestaltet, kommt so nicht wirklich in den Blick. Es wäre etwa zu fragen, ob von Seiten des Christentums nicht Kritik angebracht wäre an dem (von Hans-Martin Barth recht unkritisch vorausgesetzten) Befund, dass viele Menschen sich heute offenbar schon durch einen Mindestanspruch auf Verbindlichkeit und dauerhaftes Engagement abschrecken lassen. Dieser Trend einer individualistischen Bindungsverweigerung ist, – nebenbei bemerkt – nicht nur für Religionsgemeinschaften, sondern auch für Parteien, Vereine und lebenslange Paarbeziehungen schädlich.

Stattdessen entfaltet das Gift des religionsgeschichtlichen Stufenmodells seine Wirkung: Ausgehend von Entwicklungsdenken und der schroffen Alternative zwischen Verweigerung und Anpassung kritisiert Hans-Martin Barth weite Teile der Pfarrerschaft als „Hüter und Betreuer ihrer religiösen Restgemeinden“ (S. 223), die – wie ihre selbstbezüglichen Kirchenleitungen – unfähig seien, die Zeichen einer neuen Zeit richtig zu deuten. Man kann über solche antiklerikalen Seitenhiebe hinweglesen, da diese Polemik ja nicht erst seit der Reformation fest im Genre einer Programmschrift für Kirchenerneuerung verwurzelt ist. Trotzdem bleibt es bei all dem Verständnis, das der Autor für die Areligiösen aufbringen möchte, verwunderlich, dass traditionell geprägte Gemeindeglieder sowie die „professionellen Vermittler von Religion“ (S. 163) fast ausschließlich als verbohrt und defizitär geschildert werden …

Festzuhalten ist jedenfalls: Um Hans-Martin Barths Vorschläge angemessen diskutieren zu können, sollte man weder sein Denken in Entwicklungsstufen, noch eine Rhetorik der schroffen Gegensätzen übernehmen. Stattdessen sollte man sich bemühen, nüchtern und unvoreingenommen zu urteilen.

Religionstranszendent – im Namen Jesu Christi?

Im zweiten Teil seines Buches entwickelt Hans-Martin Barth nun sein umfassendes Programm, um das Christentum vor dem Fehler zu bewahren, „einseitig auf die religiöse Karte zu setzen“ (S. 17). Es ist hier angesichts der Fülle von Einzelvorschlägen allerdings nicht sinnvoll, diese einzeln zu diskutieren. Die Vorschläge des Autors sind freilich unterschiedlich kontrovers, so dass sich eine Unterteilung in Gruppen vornehmen lässt:

Bei einer ersten Gruppe von Vorschlägen stellt man sich als Leser die Frage, an welchen Gegnern sich das Buch eigentlich konkret abarbeitet. So ist mir etwa der wortlautfixierte Bekenntnisfetischismus, wie ihn der emeritierte Professor offenbar noch aus den Tagen seines Ansbacher Examens in schlechter Erinnerung hat, während meiner theologischen Laufbahn nie begegnet. Diese Vorschläge und Kritikpunkte gehen daher an der Wirklichkeit kirchlichen Lebens, zumindest aufs Ganze gesehen, vorbei.

Eine zweite Gruppe bilden solche Vorschläge, die grundsätzlich sehr vernünftig sind und bei vielen Lesern auf Zustimmung stoßen dürften: Dazu zählt etwa die Forderung nach einem „interoptionalen Dialog“ (S. 211) mit Atheisten und Areligösen (vgl. S. 211-215). Ebenso gilt dies für den Ausbau von Bildungsangeboten, welche Glaubende und am Christentum Interessierte sprachfähig machen und sie befähigen, die Bibel sachgemäß und kompetent zu interpretieren (vgl. S. 215f.). Auch die Vision einer „mehrsprachigen Kirche“ (S. 118) wäre hier zu nennen, die nicht verlernt hat, ihre traditionell-geprägten Formeln zu entschlüsseln, aber sich daneben auch auf die Suche nach neuen, innovativen Ausdrucksformen des Glaubens macht (vgl. S. 163-174).4

Eine dritte Gruppe von Vorschlägen dürften vielerorts zwar Widerspruch hervorrufen, ist aber zumindest im Kern diskussionswürdig – etwa die Forderung, die bereits weit verbreitete Praxis in Kirchenordnungen abzusegnen, dass zum Abendmahl auch ohne die Vorbedingung der Taufe eingeladen werden kann (S. 216f.).

Schließlich finden sich als vierte Gruppe auch äußerst provokante Vorschläge in dem Buch, die etwa das lutherische Verständnis von Bekenntnis oder die Tauftheologie im Kern betreffen.

Gerade bezüglich der letzten beiden Gruppen wird man die Argumente und Begründungen Hans-Matin Barths nur überzeugend finden, wenn man seine Zeitdiagnose und seine theoretischen Grundannahmen teilt. Deshalb sind diese Grundannahmen im Folgenden zu rekonstruieren und einer genauen Prüfung zu unterziehen. Sie sind dem Buch selbst leider nicht direkt zu entnehmen, aber lassen sich im Zusammenhang einer Gesamtlektüre plausibel machen und durch viele Einzelaussagen untermauern. Die argumentative Grundfigur, die Hans-Martin Barths Programm eines religionstranszendenten Christentums zugrunde gelegt werden kann, lässt sich dann etwa so rekonstruieren:

  1. Religiöse und areligiöse Menschen stellen sich mit ihren einander widersprechenden Perspektiven auf die Wirklichkeit gegenseitig in Frage. In dieser Hinsicht besteht strikte Symmetrie.
  2. Eine Asymmetrie in diesem Verhältnis ergibt sich daraus, dass der Areligiöse diesen Widerspruch einfach ignorieren kann, will er sich vom religiösen Standpunkt nicht in Frage stellen lassen. Dem religiösen Christen dagegen steht dieser Weg der Indifferenz nicht offen, weil er seinem Selbstverständnis zufolge für eine Botschaft universaler Liebe einstehen muss.
  3. Die kühne Folgerung Barths ist nun: Aus diesem Widerspruch heraus muss der Religiöse danach streben, im Namen seiner universalen Botschaft und um des Areligiösen willen den eigenen Standpunkt als religiösen aufzuheben! Er muss seine Religion transzendieren (vgl. etwa S. 138). Christinnen und Christen können dies, ohne ihrer Botschaft untreu zu werden, weil ihre sie verpflichtende Botschaft selbst nicht religiös ist.

Diese Argumentation ist nun alles andere als dumm. Insbesondere die Beschreibung der widersprüchlichen Ausgangslage halte ich für sehr treffend. Sie fängt das Dilemma des religiösen Menschen angesichts von Areligiosität und Atheismus gut ein. Doch überzeugt auch der Überschritt zur abschließenden Forderung einer Selbstaufhebung der Religion?

Hat man es hier tatsächlich mit einer Aufhebungsfigur zu tun, so stellt sich die Frage, ob es sich um eine echte Aufhebung im Hegel’schen Sinne handelt. Wird im Zuge der Aufhebung das Wesentliche aufgehoben im Sinne von „bewahrt“, oder bleibt bei diesem Überschritt gerade das auf der Strecke, worum es der Religion im Kern zu tun sein muss? Bei Hans-Martin Barth transzendiert sich die Religion nun nicht (wie bei Hegel oder D.F. Strauß) in das absolute Wissen bzw. den Begriff, sondern in Glaube und Nachfolge. Vom Glauben kann Barth nämlich behaupten: „Glaube transzendiert alle religiösen Gefühle und Vorstellungen“ (S. 138). Was aber ist unverzichtbarer Bezugspunkt und Inhalt dieses Glaubens?

Den unverzichtbaren Inhalt des christlichen Glaubens bestimmt Hans-Martin Barth argumentationsstrategisch geschickt, indem er eine der größten moralischen Autoritäten des gegenwärtigen Protestantismus ins Feld führt: den späten Bonhoeffer bzw. den „Tegeler Theologen“ (S. 146), wie er ihn mystifizierend nennt. In dessen Frage „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden?“ (zitiert S. 63) sieht Barth einen prophetischen Vorgriff auf die gegenwärtigen Herausforderungen. In Bonhoeffers nicht mehr ausgeführten Programm einer „nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe“ (S. 144) will Barth so den Schlüssel zum unverzichtbaren, aber religionstranszendenten Kern des Christentums entdeckt haben: Jesus von Nazareth als „der Mensch für andere“ (vgl. 137 und 146). Lässt sich Jesu bleibende Bedeutung für den Glauben so reformulieren, dann ist auch die Kirche in seiner Nachfolge primär dazu berufen, Kirche „für andere“ zu sein (vgl. 153).

Dieser Anspruch, Mensch bzw. Kirche für andere zu sein, wird in der Folge zum maßgeblichen Kriterium (sozusagen norma normans), das Hans-Martin Barth dazu ermächtigt, äußerst selektiv und zielgerichtet mit den biblischen Schriften und der theologischen Tradition umzugehen. Denn die Anderen, das sind für ihn heute eben gerade die Religionslosen und Areligiösen.

Als wesentlich lässt Barth deshalb nur solche Elemente gelten, die öffnend, verflüssigend und relativierend auf das traditionelle, kirchliche Christentum wirken können. Beispiele sind etwa die Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche (vgl. S.189), die negative Theologie, die Trinitätslehre (vgl. für beides S.227) sowie der eschatologische Vorbehalt. Andere, mit diesen traditionell eng verbundene Glaubensgehalte, die potentiell Grenzen aufrichten oder dazu dienen, umfassende Wahrheitsansprüche geltend zu machen, werden dagegen als immer schon verfehlt bzw. als mittlerweile überholt ausgeschieden. Solche Aussagen lassen sich höchstens für einen binnenkirchlichen Geltungsbereich bewahren (vgl. etwa S. 178; 230).

In dieser Fluchtlinie wird unter der Hand auch der Religionsbegriff selbst umgebaut. Ursprünglich wurde er von Barth ausgehend vom Verhältnis Immanenz/Transzendenz bestimmt (vgl. S. 27). Mit Hilfe der Prämisse ‚Christsein für andere‘ und unter der Parole „Deskription statt Definition“ (S. 34) wird Religion im Verlauf des Buches nun zunehmend als das Nicht-Wesentliche des Christentums bestimmt. Faktisches Kriterium für Religion wird damit das, woran Areligiöse Anstoß nehmen könnten (vgl. S. 113; 201; 215).5

Die Unverzichtbarkeit des Gottesgedankens für das Christentum

Wie sind die grundlegenden Argumente und damit auch die radikaleren Vorschläge Hans-Martin Barths zu bewerten? Übernimmt man die „nichtreligiöse Interpretation“ Bonhoeffers in der Rekonstruktion Hans-Martin Barths, so muss man sie als sachgemäß ansehen. Der entscheidende Kritikpunkt ist meines Erachtens allerdings, dass Hans-Martin Barth in diesem Verfahren die Kernbotschaft des Christentums drastisch unterbestimmt und so das Selbstverständnis des Christen in entscheidenden Punkten verfehlt.

Eine, wenn nicht die zentrale Pointe seiner Wesensbestimmung des christlichen Glaubens als Jesusnachfolge im ‚Menschsein für andere‘ liegt ja darin, dass in dieser Formel jeder Gottesbezug entfällt. Nicht zuletzt den personalen Gottesgedanken und das Gebet zu Gott schlägt Hans-Martin Barth denn auch der Sphäre der Religion zu (vgl. S. 180 die Bemerkung zu D. Sölle, die noch zu theistisch formuliere). Aber weder historisch und exegetisch, noch ausgehend vom Selbstverständnis der Glaubenden lässt sich ein nicht-theistischer Kernd des Christentums plausibel machen. Gerade die Gestalt des historischen Jesus von Nazareth und dessen Botschaft lassen sich nicht ohne Bezug zum Gott Israels verstehen (vgl. S. 226!). Der christliche Glaube schließlich hat es von Anfang an mit Jesus als dem vom Vater auferweckten Gekreuzigten zu tun (vgl. 1Thess 4,14).

Damit steht aber jeder Versuch eines religionstranszendenten Christseins vor einem unauflösbaren Widerspruch: Wenn der Gottesgedanke für die christliche Botschaft selbst unverzichtbar ist und zugleich ein religiöses Element darstellt, dann verfehlt das Christentum seine Botschaft, wenn es sich um der Areligiösen willen seiner religiösen Elemente entledigt!6 Es hebt sich in dieser Selbstüberschreitung nicht nur als Religion auf, sondern es erledigt gleichzeitig den Anlass und Grund dieser Selbstüberschreitung. Für Hans-Martin Barths Programm einer religionstranszendenten Jesusnachfolge gilt dann eben gerade nicht mehr, was der Titel verspricht: dass es sich dabei um eine Form von „Christsein“ handelt.

Ist der (in diesem Fall christliche) Gottesgedanke als eine letzte, alles bestimmende Wirklichkeit aber einmal gesetzt, zieht er notwendig andere religiöse Vorstellungen nach sich. So bricht an ihm das Problem der Sünde ebenso auf wie das Kreaturgefühl und die Hoffnung auf eine die Welt überschreitende Existenz – wenig überraschend Elemente, die in Hans-Martin Barths Buch kaum eine Rolle spielen.

Schließlich versteht der Glaubende, ausgehend vom Gottesgedanken, auch seine religiöse Praxis nicht als eine bloß menschliche Möglichkeit der Selbstüberschreitung und Kontingenzbewältigung. Stattdessen rechnet er zumindest auch damit, dass die vom Menschen getroffene Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz selbst eine abgeleitete Einschränkung der alles umfassenden Wirklichkeit Gottes sein könnte. Sein religiöses Verhalten stellt sich ihm folglich dar als die von Gott eröffnete Möglichkeit, dessen allumfassender Wirklichkeit zu entsprechen.

Ob nun die religiöse Binnensicht auf Religion wahr ist oder ob es sich bei Religion in Wahrheit doch nur um eine menschliche Verhaltensmöglichkeit unter vielen handelt, wie es die Außenperspektive und besonders die radikal-genetische Religionskritik (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) behauptet – diese Frage muss zumindest offen gehalten werden, will man das religiöse Bewusstsein nicht immer schon ins Unrecht setzen.

Will man dagegen die Selbstwahrnehmung religiöser Menschen zunächst gelten lassen und sie nicht immer schon in eine ihr fremde Außenperspektive einpassen, wird der Anspruch Hans-Martin Barths, ein Wesen des Christentums hinter der Religion, ihren Symbolen und Praktiken zu suchen, grundsätzlich fragwürdig.

So regt sich bei mir ein Verdacht: Handelt es sich bei Hans-Martin Barths „religionstranszendentem Christsein“ nicht letzten Endes bloß um eine interessegeleitete Abstraktion von konkreter christlicher Religion, um im Dialog mit areligiösen Menschen das Christentum plausibel zu machen? Man muss vermuten: Nicht die „religionstranszendente“ Wurzel des Christentums ist hier aufgedeckt, sondern lediglich der gemeinsame Nenner formuliert, auf den Christen und Areligiöse sich möglicherweise einigen könnten. Freilich würde Hans-Martin Barth so (zumindest für die christliche Seite) einem Dialog vorgreifen, der erst noch zu führen ist!

Gegenvorschlag: Die Strittigkeit Gottes als religiöser Weg in den Dialog

Kann man nun die unbestreitbar positiven Anregungen Hans-Martin Barths aufnehmen, wenn man seinen angeblich „religionstranszendenten“ Standpunkt nicht einnehmen will und kann? Was ist zu tun, will man mit dem Autor die Anfrage durch die Existenz areligiöser Menschen ernst nehmen, ohne gerade das wesentlich Christliche zum Verschwinden zu bringen?

Dafür erweist sich meiner Ansicht nach ein anderer Weg als weiterführend, wie ihn in Weiterbildung der Theologie W. Pannenbergs insbesondere die Göttinger Dogmatikerin C. Axt-Piscalar aufgezeigt hat:

Eine erste Grundannahme muss sein, dass der areligiöse und der christlich-religiöse Standpunkt sich nicht im Verhältnis des abstrakt-logischen und strikt-auschließenden Widerspruchs gegenüberstehen – dem dürfte auch Hans-Martin Barth zustimmen.7 Ebenso wenig gibt es aber einen neutralen Boden, auf dem ihre konkurrierenden Ansprüche entschieden und geschlichtet werden können.

Vielmehr sind beide auf die gleiche Wirklichkeit bezogen und in einen „Streit um die Wahrheit“ (A. Wellmer) verstrickt, bei dem zunächst nicht einmal ein geteiltes Vokabular und ein Regelwerk für dessen Gebrauch zur Verfügung steht. Auch dort, wo das nicht ausdrücklich thematisiert wird, ist der zentrale Streitpunkt faktisch Gottes Realität und damit Gottes Gott-Sein. So ist die Problematik des praktisch Areligiösen in der Diskussion rückführbar auf das Problem des theoretischen Atheismus.

Gibt es keinen neutralen Standpunkt jenseits des Streits zwischen Atheismus und christlicher Religion, dann hat die Theologie vom Standpunkt der konkreten christlichen Religion auszugehen (wie ja faktisch auch Hans-Martin Barth, wenn er schreibt: „Ich möchte zu verstehen lernen, wieso etwas, das mit elementar wichtig ist, so viele Menschen völlig kalt lässt“, S. 15).8 Die Lösung liegt aber für die Theologie nicht darin, sich einen atheistischen Standpunkt zu eigen zu machen oder das Religiöse am Christentum zu überwinden, womit sie sich nur in den oben skizzierten Selbstwiderspruch verstrickt. Um die Kartenspielmetaphorik Hans-Martin Barths aufzugreifen: Sie hat nicht frei zu entscheiden, ob sie auf die religiöse, die areligiöse, beide oder eine ganz andere Karte setzen soll. Sie spielt mit dem ganzen Blatt, das sie eben auf der Hand hat, und weiß mit den Blättern anderer Mitspieler zu rechnen.

Dazu hat die Theologie ihren religiösen Standpunkt beizubehalten, ihren Ausgangspunkt aber gleichsam zu verdoppeln, indem sie sich die Anfrage der Areligiösen zu eigen macht und sie in das eigene Gottesverhältnis hineinzieht. Damit wird die „Strittigkeit Gottes“ (W. Pannenberg) als ein Thema des Glaubens selbst eingeholt, wie es faktisch ja auch immer der Fall ist.

Schließlich sind die treibenden Motive der ‚anderen‘ Seite dem Glaubenden alles andere als fremd:

Er teilt grundsätzlich das Freiheitsbedürfnis gegenüber der eigenen Tradition, das die Wurzel der Konfessionsfreiheit ist.

Er kennt den Zweifel und die Skepsis, die zum theoretischen Atheismus führen.

Er spürt die Versuchungen eines praktischen Atheismus und ertappt sich oft genug bei einem Leben, als ob es Gott nicht gäbe, wie es sich radikal in der Areligiosität verwirklicht.

All diese Momente gehören wesentlich zu einem lebendigen, immer wieder durch seine Erfahrungen mit Welt und Wirklichkeit angefochtenen Glauben dazu. Doch Christen wissen sich in dieser Anfechtung durch Christus immer noch auf Gott geworfen. Sie halten damit die Gottesfrage offen für die letzte Entscheidung, die von keinem anderen als Gott selbst erbeten und erhofft werden muss.

Hat sich die Theologie so die Fragen angeeignet, vor welche sie durch die Areligiosität gestellt wird, und hat sie dennoch ihren Standpunkt nicht aufgegeben, sondern ihn vielmehr unter religiösem Vorzeichen verdoppelt, dann kann sie versuchen, zwischen beiden Standpunkten hin und her zu wechseln. Sie kann versuchen, den Standpunkt der anderen Seite plausibilisierend einzuholen und Antworten des christlichen Glaubens anzubieten.

Dabei steht sie vor der Herausforderung, eine nicht-theologische und tendenziell auch nicht-religiöse Sprache schaffen zu müssen, um theologische und religiöse Themen sachgemäß anzusprechen. Dies dürfte nicht zuletzt der Zielvorstellung einer „’Übersetzung‘, bei der ‚Übersetztes‘ nicht überflüssig wird“ (Barth mit J. Reikerstorfer, S. 173, Anm. 54) entsprechen, welche doch auch immer – so wird man gegenüber Barth ergänzen müssen: – Übersetzung des Übersetzten bleiben will.

Die Entscheidung, wie weit man sich einholen und in der eigenen Sicht irritieren lässt, bleibt freilich immer beim jeweiligen Gesprächspartner. Dabei gibt viel Spielraum zwischen dem zweifellos übergriffigen (und meist erfolglosen) Versuch, anderen eine Fremdzuschreibung anzubeweisen einerseits, und einem beziehungslosen Nebeneinander andererseits, bei dem jeder letztlich nur über sich selbst spricht (vgl. S. 213f.).

So wird auch ohne einen übergreifenden, religionstranzendenten Standpunkt ein spannungsvoller, aber produktiver Dialog zwischen Christentum und Atheismus möglich. Der atheistischen bzw. areligiösen Seite wird es vornehmlich darum zu tun sein, die Möglichkeiten des Menschseins auszuloten. Der christlich-religiösen Seite wird es immer auch um einen angemessenen Gedanken von Gott gehen. Genuin protestantisch ist zu erhoffen, dass letztlich beide Anliegen von Gott her bewahrt und im Sinne christenmenschlicher Freiheit in ein heilsames Verhältnis gebracht werden können. Ob diese Hoffnung berechtigt ist, muss der Verlauf des Dialogs zeigen.

Wird sich das Christentum – wie mit Hans-Martin Barth unbedingt zu wünschen ist! – mehr und mehr aus der kerngemeindlichen Komfortzone wagen, dann stellt sich für den Glaubenden nicht zuletzt die Frage nach dem „Heimathafen“ der eigenen Konfession neu, „von dem aus er aufbrechen und andere Küsten und Gewässer erkunden, zu dem er aber auch zurückkehren und in dem er vertrauten Schutz finden kann“ (S. 233). Es wird also nötig sein, sich als Kirche religiös und theologisch darauf zu besinnen, was den eigenen Glauben konkret trägt. Ob dann der Weg einer religiösen und theologischen Erneuerung „ein nur begrenzt weiterführender Holzweg“ (S. 152) ist, bleibt abzuwarten und Gottes Vorsehung überlassen.

Bei Hans-Martin Barth dagegen hat zuletzt der „Glaube, der nichts als Glaube ist“ (S. 231) alle konkreten Vorstellungen und religiösen Praktiken hinter sich gelassen. Was übrig bleibt, ist – bei Lichte besehen – „Menschsein für andere“ und der Wunsch, möglichst niemanden auszuschließen.

Das ist durchaus sympathisch. Das ist unbestreitbar christlich. Das ist beileibe nicht nichts.

Aber schlicht zu wenig.


Blogartikel von Tobias Graßmann (Twitter: @luthvind)


1 Dieses Konzept kann hier nicht genauer dargestellt werden. Grundsätzlich geht es darum, die produktiven Spannungen zwischen konfessionellen Frömmigkeitskuluren für eine lebendige theologische Debattenkultur und das kirchliche Leben fruchbar zu machen, wobei einer kritischen Orthodoxietheorie die Aufgabe zukommt, Regeln für diesen Wettstreit auszuarbeiten und dabei das Kippen in unproduktive Feindschaften zu vermeiden.

2 Barth, Hans-Martin: Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein, Gütersloh 2013. Alle Seitenzahlen im Text verweisen auf dieses Buch.

3 Eine ausgewogene Rezension von Andreas Kubik ist erschienen in ThLZ 11/2014, Sp. 1273-1275. Aus den Reihen der akademischen Theologie widerspricht etwa Dietrich Stollberg, obwohl er die Lektüre durchaus empfiehlt, vgl. Stollberg, Dietrich: Glaube und Religion auf neuen Wegen, in: Deutsches Pfarrerblatt 5/2014, online unter: http://www.pfarrerverband.de/pfarrerblatt//dpb_print.php%3Fid%3D3601 ; Aus der Fülle der kirchlichen Reaktionen positiv Sabine Pemsel-Meier in Christ in der Gegenwart 41 (2013), online unter: http://www.christ-in-der-gegenwart.de/aktuell/extras/rezensionen_details?k_beitrag=3926192 ; eher kritisch aus katholischer Perspektive Stefan Orth in der Herder Korrespondenz 68 (2014), online unter: https://www.herder-korrespondenz.de/heftarchiv/68-jahrgang-2014/heft-4-2014/hans-martin-barth-konfessionslos-gluecklich-auf-dem-weg-zu-einem-religionstranszendenten-christentum ; Wiederum eher positiv aus reformierter Perspektive Barbara Schenck: http://www.reformiert-info.de/12578-0-12-2.html

5 Diese Beobachtung macht auch Andreas Kubik in seiner Rezension in ThLZ 11/2014.

6 Die immer wieder unternommenen Versuche der Theologie, ausgehend von der „zweiten Rede“ Schleiermachers den Gottesbezug als für christliche Religion nicht konstitutiv zu erweisen, können letztlich nicht überzeugen. Ob damit Schleiermacher falsch oder zumindest einseitig (unter Absehung der „vierten Rede“) interpretiert ist, kann hier nicht weiter vertieft werden. Angemerkt sei nur, dass Schleiermacher zumindest eine Anschauung des Universums für unverzichtbar hält, welche mit dem Gottesgedanken strukturell mehr gemein haben dürfte, als viele dieser liberalen Theologen sehen wollen. Vgl. die einschlägigen Passagen bei Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. von G. Meckenstock, Berlin/New York 3002, S. 113.

7 Gegen z.B. Dalferth, Ingolf U.: Radikale Theologie, Leipzig 2010, S. 255.

8 Wenn Hans-Martin Barth mit der Zusammenschau empirischer Forschungsergebnisse einen neutralen Boden sucht und demgegenüber Offenbarungstheologen wie Pannenberg eine zirkuläre Argumentation vorwirft (vgl. S. 71), dann verschleiert er lediglich die Zirkel, in denen er sich bewegt. Weder ist die empirische Wissenschaft mit Blick auf die Geltungsansprüche der Religion neutral, noch legt Barth selbst seinem (theologischen!) Programm eine unvoreingenommene Sicht auf das Christentum zugrunde. So auch Andreas Kubik in seiner Rezension: Barths Buch sei noch immer „in der Logik des Kerygmas gedacht“, ThLZ 11/2014, Sp. 1275.