Schiffbruch, Profil und Konzentration

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von Tobias Graßmann (@luthvind)

Im erbitterten Streit, den er mit dem Hamburger Hauptpastor Goeze um die Bedeutung der Heiligen Schrift führt, versucht der Aufklärungsdichter Lessing, seinen Gegner mit einem kleinen Gedankenexperiment in Bedrängnis zu bringen. So erzählt er eine unerhörte und erfundene, aber doch mögliche Begebenheit. Diese kleine, hintersinnige Modellerzählung, lässt sich in Kürze folgendermaßen zusammenfassen:

Ein lutherischer Pfarrer, der zur Auswanderung gezwungen ist, strandet schiffbrüchig mit seiner Familie auf einem kleinen Karibikatoll. Angeschwemmt wird er mit nur ein paar Besitztümern und einem Buch: Luthers kleinem Katechismus. Mit diesem unterweist er seine Kinder und Enkel. Sie lernen die Worte auswendig und geben sie mündlich weiter, auch wenn bald niemand mehr lesen kann. Die Gruppe pflanzt sich fort und lebt nach der Lehre des Katechismus, die ihren Alltag und ihre Sprache prägt. Bald ist das Büchlein bis auf die Buchdeckel zerlesen, die als eine Art Reliquie aufbewahrt werden. Nach mehreren Generationen verirrt sich schließlich ein Prediger auf die Insel und trifft auf dieses „nackte, fröhliche Völkchen“.

Nun stellt Lessing seinem Gegenüber eine Fangfrage: Kann der Prediger diese Menschen  wohl als Christen erkennen? Wo sie doch keine Bibel haben?

Man kann in Goeze durchaus einen aufrechten Verteidiger seiner Kirche sehen. Man muss auch Lessings argumentative Zielsetzung nicht befürworten, die lutherische Katechismusfrömmigkeit und die Lehre von der Heilswirksamkeit der Bibel gegeneinander auszuspielen. Aber unmittelbar – darauf setzt Lessings Gedankenspiel und darauf kommt es mir an! – ist man wohl geneigt, diese Inselbewohner mit Lessing als Christinnen und Christen anzusehen.

Der Verweis auf den Katechismus Luthers liegt im Streit mit einem spätorthodoxen Pastor natürlich nahe. Hier könnte man stattdessen auch an ein Gesangbuch oder ein heutiges Religionslehrbuch denken. Wäre das Ergebnis vergleichbar? Vermutlich schon. Aber wie sähe es eigentlich aus, wenn der Pfarrer mit einem Tischkicker aus seinem Jugendraum angeschwemmt worden wäre? Mit dem Kaffeeservice des Seniorenkreises? Mit einer Posaune vom Posaunenchor, ein paar Orgelpfeifen oder auch einem Stapel Kirchenvorstandsprotokolle?

Ich finde: All die Menschen, die an kirchlichen Strukturprozessen wie dem bayerischen Profil und Konzentration (PuK) beteiligt sind, sollten sich einmal gemeinsam die Zeit nehmen, über Lessings kleines Gedankenspiel nachzudenken! Vielleicht würde sich endlich der Fokus von den nachrangigen Organisationsfragen auf die wesentlichen Aufgaben der Kirche verschieben!

Denn die Beteiligten müssten dann, so meine ich, erkennen, dass es bei allen Diskussionen um die Zukunft der Kirche im Kern um diese eine Frage geht: Wie geben wir die christliche Lehre – man könnte auch von einer christlichen Elementarbildung sprechen – an unsere Nachkommen weiter?

Was muss alles gegeben sein, dass Menschen wie die Inselbewohner Lessings unmittelbar als Christinnen und Christen erkannt werden können? Welche Geschichten und Texte, welche Formeln und Gebete, welche Praktiken und Überzeugungen gehören zum Kernbestand? Und in welcher Form werden diese Gehalte am Besten vermittelt? Über all das ist damit ja noch nichts ausgemacht. Aber für die Reformatoren, ja noch für Lessing und seinen Kontrahenten waren diese Fragen schlechthin zentral. Sie wussten, dass es hier ums Ganze geht.

Warum werden sie dann, allem Anschein nach, in den entsprechenden Gesprächsprozessen kaum gestellt? Das hängt wahrscheinlich auch mit einer langen Tradition an Begründungsversuchen zusammen, warum Ballpumpen und Kaffeemaschinen für den Auftrag der Kirche mindestens ebenso wichtig sind wie Bibel und Bekenntnis. Lessings Gedankenexperiment führt die Haltlosigkeit dieser Versuche vor. Dennoch gehe ich auf ein paar typische Erwiderungen ein.

Geht es nicht eigentlich um den Glauben? Ja, aber dieser Glaube ist für kirchliches Handeln strikt unverfügbar. Wir können keinen Glauben vermitteln. Was wir als Kirche tun können und müssen, ist, unsere Lehre weiterzugeben. Für den Glauben sorgt der Heilige Geist, wann und wo er will.

Geht es nicht eigentlich um Ethik und Gemeinschaft? Jein. Die christliche Ethik ist eben eine solche, die an der Bergpredigt und den Paulusbriefen, an der Geschichte vom Samariter oder von der Ehebrecherin geschult ist. Und eine Gemeinschaft ist christlich, weil und insofern sie in diesem Horizont der christlichen Lehre lebt.

Aber läuft Lehre nicht darauf hinaus, Menschen nach theoretischen Bestimmungen ihr Christsein abzusprechen? Nein. Es mag durchaus Menschen geben, die auf nahezu alles verzichten können, was der Theologie an Lehrgehalten vorschwebt, und die trotzdem „ihren Glauben“ haben. Es gibt gar keinen Grund und kein Recht, ihnen das Christsein abzusprechen. Aber diese Fälle sind die Ausnahme, nicht die Regel und schon gar nicht der Maßstab für kirchliches Handeln! Warum sollte ein abstrakter Minimalbestand an Christlichkeit uns das Ziel vorgeben?

Wenn man die Frage nach der christlichen Lehre und ihrer Vermittlung ins Zentrum rückt, dann lassen sich die Zuständigkeit, der Auftrag, das Profil der Kirche endlich klar bestimmen. Damit ergibt sich aber die notwendige und gewünschte Konzentrationen fast schon von alleine. Die Prioritäten rücken sich zurecht. Konzentrationsprozesse werden dann nicht mehr danach geplant, wer im Vorfeld besonders furchterregend auftritt und mutmaßlich den meisten Schaden anrichtet, sollte man seine kirchlich finanzierte Spielwiese antasten. Und die Gesprächsprozesse kreisen auch nicht primär um die Bedürfnisse der Amtsträgerinnen und Amtsträger sowie die Ängste der Kerngemeinde.

Was mit Blick auf die Vermittlung der christlichen Lehre an die folgenden Generationen nichts oder wenig austrägt, ist für uns als Kirche nachrangig. So einfach ist das! Kindergottesdienst und Konfirmandenarbeit, Religionsunterricht und Glaubenskurse treten dann neben Verkündigung und Liturgie in die vorderste Reihe. Es kann von diesem Standpunkt aus nur verwundern, dass auch viele Theologinnen und Theologen den Religionsunterricht lieber heute als morgen in allgemeine Religions- und Wertekunde auflösen würden!

Die Kritik betrifft bei weitem nicht nur das sogenannte „Gemeindehausleben“ oder den bürokratischen Apparat der Kirchenämter. Alle kirchlichen Handlungsfelder muss man kritisch durchleuchten, auch grundsätzlich in Frage stellen oder gegebenenfalls umgestalten: Was muss Kirche selbst machen? Und was können Christinnen und Christen jenseits kirchlicher Strukturen genauso leisten?

Warum bieten wir etwa offene Jugendarbeit an, wenn die Stadt mit ihrem Jugendzentrum die besseren Räume hat und breitere Zielgruppen anspricht? Wollen wir die kirchliche Presselandschaft erhalten oder stärker darauf setzen, dass bei den großen Zeitungen Journalistinnen mit Kirchenbindung und theologischer Bildung schreiben? Verstehen wir Kirchenleitungen als politische Taktgeber oder braucht es nicht vielmehr Politikerinnen und Politiker in den Parteien, die sich zum Christentum bekennen und danach handeln? Wo unterhalten wir diakonische Unternehmen, welches christliche Profil können wir der Marktlogik abtrotzen und wie stärken wir Christinnen und Christen, die bei nichtkirchlichen Arbeitgebern ihren Beruf und tätige Nächstenliebe ausüben?

Die Orientierung an der Lehre schafft Raum, solche Fragen zu stellen. Und wir müssen diese Fragen jetzt stellen. Wir müssen sie viel radikaler stellen, als das bisher geschieht! Betrachten wir uns als Schiffbrüchige! Damit in ein-, zweihundert Jahren ein verirrter Prediger – vielleicht aus Afrika, China oder Indien – in Deutschland auf Menschen treffen müsste, die er unmittelbar als Christinnen und Christen wiedererkennt!

Über religiöse Menschen. An die vermeintlich Gebildeten unter ihren Spöttern

 

Ein Kommentar von Claudia Kühner-Graßmann

 

Als christlich-religiöser Mensch hat man es zur Zeit wahrlich nicht leicht: vom alljährlichen Angriff an Karfreitag, ausgelöst durch das sog. Tanzverbot, über das Urteil des EuGH zum kirchlichen Arbeitsrecht bis zur bayerischen Kreuzaffäre. Neben viel berechtigter Kritik und richtig gestellten Fragen nach dem Verhältnis von Kirche und Staat kommt es dabei immer auch zu einer Abrechnung mit der Religion, vornehmlich mit der christlichen (konfessionsindifferent). In maßloser Überheblichkeit wird die intellektuelle Unterlegenheit von Religion und damit ineins die eigene Überlegenheit herausgekehrt. Man selbst habe ja keine Vorurteile – im Gegensatz zu den Religionen; wie blöd müsse man sein, um einen Menschen zu betrauern, der vor 2000 Jahren gekreuzigt wurde und der behauptet, Gottes Sohn zu sein; wie uncool sei man bitte, wenn man in diese Kirche geht.

Ich nehme diese Polemik vor allem aus eher gebildeten Kreisen wahr, so wird etwa auch die Wissenschaftlichkeit der eigenen areligiösen Position besonders hervorgehoben. Wenn gegen Kirche, Religion und immer wieder auch Geistliche gewettert wird, scheint es um Stellvertreterkämpfe zu gehen, denn das, was die Damen und Herren beschreiben, hat mit meiner Wahrnehmung religiöser Menschen wenig zu tun. Gut, ich bin ja auch mittendrin und sogar Theologin! Deutlich wird, dass es oft in irgendeiner Form mehr oder weniger schlimme, vielleicht eher lächerliche Erfahrungen mit Kirche und religiösen Verwandten gegeben hat. Das tut mir Leid, aber die Verallgemeinerung und das Projizieren eigener Erfahrungen auf alle lebende Christinnen und Christen zeugt nicht gerade von differenziertem Reflexionsvermögen – was ja gerade in Anspruch genommen wird. Zudem gibt es immer diffuse Ausnahmen, weil der ein oder die andere Religiöse dann doch eigentlich ganz ok ist. Ich könnte so weiter machen, aber mein Punkt dürfte deutlich geworden sein.

Ich nehme zudem wahr, dass das, was die Kritiker an unterstufiger Religiosität der Gegenseite unterstellen, nicht über die Ebene eines „Kinderglaubens“ hinausgekommen ist. Hierbei kann und vermutlich muss man Versagen beim kirchlichen Katechumenat, v.a. in seiner Form als Religions- und Konfirmandenunterricht konstatieren. Aber, und darauf kommt es mir wiederum an, das hat halt mit dem, was in vielen Gottesdiensten (jaja, es gibt auch da andere!) verbreitet wird und was viele Erwachsene glauben, doch überraschend wenig zu tun. Glaube wird irgendwie auch erwachsen.

Es zeugt also nicht gerade von Intellekt, wenn auf dieser undifferenzierten Grundlage eine ganze Gruppe von Menschen angegangen wird. Es ist mühselig, auf dieser Grundlage das Gespräch zu suchen und zu führen. Man bleibt halt doch in einer Verteidigungshaltung gefangen. Aber warum? Gerade wir Theologinnen und Theologen brauchen uns eigentlich nicht zu verstecken!  Unser Studium ist so breit angelegt, dass wir – nicht ohne Stolz – von uns behaupten können, Generalisten zu sein. Wir lernen zudem eine wichtige Sache: die Reflexion auf unsere eigenen Voraussetzungen. Im besten Fall sind wir dazu fähig, über unseren Glauben einigermaßen allgemeinverständlich Auskunft geben zu können. Pfarrerinnen und Pfarrer sollten diesen katechetischen Aspekt auch in ihren Predigten bedenken, um der Gemeinde Hilfe zur eigenen Sprachfähigkeit zu geben.

Ich, und das ist meine persönliche Meinung, halte viele Spielarten des Atheismus und Humanismus für deutlich unterstufiger, weil diese Reflexion über die eigenen Voraussetzungen und Grundlagen ausbleibt. Die eigenen Ansichten werden als so evident betrachtet, dass Kritik und Prüfung ausbleiben können (das ist übrigens auch ein Grund, warum ich den Laizismus für einen Trugschluss halte: wir alle leben im Horizont solcher Voraussetzungen, die auch thematisiert werden müssen). Häufig sind dazu Ersatz-Glaubenshandlungen zu beobachten, wenn etwa das Schicksal oder Murphy’s Law für das Wetter, das kaputte Auto o.ä. verantwortlich gemacht werden – immer ironisch gemeint, versteht sich…

Liebe Spötter: mir ist es im Grunde egal, ob ihr glaubt oder nicht glaubt. Wirklich. Aus meiner christlichen Sicht mag das bedauerlich sein, aber ich weiß ja auch, dass der Geist weht wie und wo er will. Aber unterlasst doch bitte diese unterstufige Kritik an allen religiösen Menschen. Ihr fühlt euch intellektuell überlegen? Dann zeigt das doch bitte auch. Reflektiert Eure Motive und Eure eigenen weltanschaulichen Grundlagen.

Liebe Theologinnen und Theologen, liebe Christinnen und Christen: bitte seid nicht immer so apologetisch. Versucht nicht immer zu zeigen, dass Ihr cooler und klüger seid als „die“ Kirche, da springt Ihr doch nur auf diesen Zug auf (abgesehen davon, dass ihr ebenfalls „die“ Kirche seid). Konzentrieren wir uns doch darauf, unseren Glauben reflektiert darzustellen und uns selbstbewusst des Evangeliums nicht zu schämen!

Denn, ich zitiere einen Tweet von @hrmnn01:

 

Rezension: Ulrich Heckel – Wozu Kirche gut ist

Heckel, Ulrich: Wozu Kirche gut ist. Beiträge aus neutestamentlicher und kirchenleitender Sicht. Mit einem Geleitwort von Wolfgang Huber, Göttingen 2017.

Rezensiert für www.nthk.de von Tobias Graßmann am 21. November 2017, veröffentlicht am 11. April 2018.

Ein verbreitetes Vorurteil besagt, dass sich die Menschen in kirchenleitender Position über der Beschäftigung mit Haushaltsplänen und Stellenbesetzungsverfahren höchstens noch eine vage Vorstellung von der geistlichen Dimension der Kirche bewahrt hätten. Und gegenüber der akademischen Theologie erklingt der Vorwurf, diese habe im Zuge der Ausdifferenzierung eines hochspezialisierten Wissenschaftsbetriebs das Ganze ihrer Aufgabe und die kirchliche Wirklichkeit aus dem Blick verloren.

Wolfgang Huber greift diese Vorbehalte in seinem Geleitwort auf, um dann zu urteilen: Das hier besprochene Buch des Oberkirchenrats und apl. Prof. Ulrich Heckel sei geeignet, das Gegenteil zu belegen. Dieses zeige nämlich, dass und wie „ausgeprägte Kompetenz in der wissenschaftlichen Exegese des Neuen Testaments für die Wahrnehmung kirchenleitender Aufgaben fruchtbar gemacht werden kann“ (VIII). In diesem Urteil ist dem früheren Ratsvorsitzenden zuzustimmen.

Dabei ist zunächst hervorzuheben, dass Heckels Aufsatzsammlung mit dem Titel „Wozu Kirche gut ist“ erfreulich unaufgeregt geraten ist. Heckel erspart dem Leser die Beschwörung des Niedergangs, die bekannten Referate von Austrittsstatistiken und Abbruchserscheinungen, mit denen viele Theologinnen und Theologen rhetorisch die Bühne bereiten für ihre schmerzhaften, aber alternativlosen Reformprogramme. Das Buch atmet das Selbstvertrauen, dass Kirche nun eben gut und wichtig ist – und diese Tatsache dem unbefangenen Leser auch einsichtig gemacht werden kann!

I

Heckels Buch gliedert sich in thematische Teile, wobei sich die Beiträge wiederum grob auf zwei Blöcke aufteilen lassen. Der erste Block ist – sachgemäß für eine biblisch fundierte Theologie in kirchenleitender Verantwortung – den alt- und neutestamentlichen Grundlagen gewidmet (Beiträge 1-5, sowie 7 und 9). Diese Vergewisserung der biblischen Grundlagen des kirchlichen Lebens geschieht aus der konfessionellen Perspektive lutherischer Theologie (vgl. bes. Beitrag 6 zu Luthers Taufverständnis). Heckels Zugriff zeichnet sich dadurch aus, dass er durch die Orientierung am biblischen Text die Engführungen einer allein auf die Rechtfertigungsbotschaft zugespitzten Theologie vermeidet. Der Lesbarkeit ist zuträglich, dass sich Heckel nicht mit Hypothesen zur Vorgeschichte der Texte oder den notorisch strittigen, aber theologisch wenig ergiebigen Einleitungsfragen nach Verfassern, Abfassungszeitpunkten und Entstehungsorten der neutestamentlichen Schriften aufhält. Charakteristisch und durchaus überzeugend ist auch, wie stark er die deuteropaulinischen Briefe (Eph, Kol, Pastoralbriefe) einbezieht, wobei er diese nicht als Verfallsgestalt, sondern als sachgemäße Aktualisierung paulinischer Theologie unter veränderten Bedingungen betrachtet (vgl. 47 und 56-58).

Die verschiedenen Beiträge zur paulinischen Theologie, zu Taufe und Bestattung fügen sich in ein erstaunlich kohärentes Bild: Christliches Leben ist für Heckel – gut lutherisch! – in der Taufe begründet (vgl. bes. Beiträge 4-6). In der Taufe wird die Heilstat Gottes: die Auferweckung Jesu Christi vom Tod, nachvollzogen und dem Einzelnen vergegenwärtigt. Sie ist Fundament des Glaubens als „objektive Größe“, „andauernder Bezugspunkt“ und „verlässliche Grundlage“ (106). Das christliche Leben ist daher als ganzes Aneignung der Taufe (vgl. 98, 107), diese zugleich Initiationsakt in die Gemeinschaft der Kirche.1

Auf dieser Grundlage skizziert Heckel in seinen Beiträgen ansatzweise eine Theorie der Kasualien (zur Taufe die Beiträge 5 und 6, zur Bestattung Beitrag 7, zudem Beitrag 9). Diese kirchlichen Segenshandlungen versteht er als Aktualisierungen der Taufe. Sie erinnern die Taufe als den „Ur-Segen“ (109; 164), den Christinnen und Christen für ihr Leben empfangen haben. Das öffentliche Leben der Kirche ist zentriert um die gottesdienstliche Verkündigung des Evangeliums von Gottes Heilshandeln in Tod und Auferstehung Jesu Christi (vgl. Beitrag 14 zu Schrift, Geist und Kirche).

Heckel bewegt sich nahe an den biblischen Texten und ausgewählten kirchengeschichtlichen Quellen. Die exegetischen Ausführungen sind gut lesbar und lehrreich. Gerade diese Teile des Buches sind allen Pfarrerinnen und Pfarrern, aber auch Laien mit einer grundlegenden theologischen Bildung sehr zu empfehlen. Sie regen dazu an, die kirchliche Praxis von ihrer biblischen Grundlage her vertieft zu verstehen.

II

Einige dieser Alltags- und Organisationsfragen kommen im zweiten Block als gegenwärtige Herausforderungen in den Blick. Das Feld reicht dabei von der Ordnung des württembergischen Predigtgottesdienstes (Beitrag 8) über die Kirchenmusik (Beiträge 10-11) bis hin zu den ökumenischen Beziehungen (Beitrag 15-16) und dem interreligiösen Dialog (Beitrag 18). Eine Rezension und eine Predigt schließen den Band ab. Die Texte sind als Gelegenheitsschriften von unterschiedlicher Länge, sie variieren auch in der Tiefe der Überlegungen. Besonders stechen zwei ausführliche und grundlegende Abhandlungen zur Bedeutung der Schrift für die Kirchenleitung (Beitrag 14) sowie zu Luthers Lehre von den zwei Reichen (Beitrag 17) heraus.

Am ehesten enttäuscht der Beitrag zum interreligiösen Dialog. Wenn Heckel pluralistische Konzeptionen mit der Aussage zusammenfasst, diese gingen von der Voraussetzung aus, „dass alle Religionen gleichberechtigt und gleich gültig“ (266) seien, so trifft das keinen der renommierteren Vertreter einer pluralistischen Religionstheologie (etwa J. Hick oder P. Schmidt-Leukel). Vermutlich liegt es auch an dieser oberflächlichen und von Klischees durchsetzten Betrachtung alternativer Positionen (etwa die angebliche „Marsmännchenperspektive“ der Religionswissenschaften, vgl. 267; 275), dass das Ergebnis unbefriedigend ausfällt. Es bleibt bei einem Bekenntnis zu Respekt und Toleranz sowie der Ermahnung, den eigenen Exklusivitätsanspruch nicht zu verwässern (vgl. 277f.).

Als zusammenhängender Block erscheinen zwei Texte zu Glaubenskursen im Spannungsfeld von Erwachsenenbildung und missionarischem Handeln (Beiträge 12 und 13). Hintergrund ist das Projekt „Erwachsen glauben“ mit dem Ziel der Erprobung und Evaluation von Glaubenskursen für Erwachsene. Heckel ordnet diese Kurse biblisch und historisch ein (176-183), bilanziert die Erprobungsversuche und formuliert Erwartungen für die Weiterarbeit (185-193; 196-204). Er lenkt den Blick darauf, dass die erprobten Glaubenskurse von Ehrenamtlichen und regelmäßigen Gottesdienstbesuchern sehr gut angenommen wurden (vgl. 198), während die Teilnahme kirchenferner Menschen eher die Ausnahme war. Daher wird eine stärkere Entflechtung von fortbildender und missionarischer Zielsetzungen und die Entwicklung spezifischer Formen angeregt (vgl. 188-192, 198f.).

Heckel zeigt sich offensichtlich beeindruckt von der Leistungskraft der Sinus-Milieustudien für die Analyse und Evaluation kirchlichen Handelns (vgl. 147f., 190-192). Gerade, wenn man dieses Instrument skeptischer bewertet als Heckel, muss man ihm zugestehen: Nie verliert er aus dem Blick, dass kirchliches Handeln sich nicht in maßgeschneiderten Angeboten für einzelne Milieus erschöpfen darf. Immer ist auch „zentrifugalen Entwicklungen“ (213, vgl. 205-207) entgegenzusteuern und die Einheit der Gemeinde über die Milieugrenzen hinweg zur Darstellung zu bringen. Das Evangelium zeige seine Attraktivität auch darin, dass es „Menschen unterschiedlichster Milieus in Gottesdiensten nicht nur zusammenführt, sondern auch als Leib Christi vereint“ (148).

Gleichzeitig werden hier auch die Grenzen des Perspektive des Autors deutlich. Wo Heckel beispielsweise kirchliche Angebote für verschiedene Milieus (vgl. 147f.), Fortbildungsprogramme (vgl. 192f.) oder ein Evaluationswesen für Glaubenskurse (vgl. 204) anregt, ist das Bild einer handlungsfähigen, mit Personal und Mitteln komfortabel ausgestatteten und intern vernetzten Großinstitution leitend. Ob sich die evangelischen Kirchen jenseits der süddeutschen Ballungszentren, die Heckel unmittelbar vor Augen stehen dürften, auf Dauer solche Strukturen leisten können? Christinnen und Christen aus stärker entkirchlichten Gebieten werden in Heckels Buch möglicherweise eine Vision vermissen, wie kirchliches Leben in ihren Kontexten gestaltet und entwickelt werden könnte. Hinzu kommt, dass die diakonische Dimension kirchlichen Handelns in den Beiträgen höchstens indirekt eine Rolle spielt und der Umfang der politischen Verantwortung der Kirche vage bleibt (vgl. 262-264). Hier könnte der Rezensent sich durchaus noch mehr vorstellen, „wozu Kirche gut ist“…

Alles in allem ist das Buch sehr zu empfehlen. Vor allem in den biblisch-theologischen Ausführungen finden Interessierte eine so solide wie elegante theologische Besinnung auf das, was Kirche ist und ihrem Auftrag gemäß zu sein hat. Nicht die schlechteste Grundlage – auch und gerade, wenn man Kirche jenseits der vertrauten Strukturen neu denken will!

Tobias Graßmann ist Mitglied der Zentralredaktion.

1 Lesenswert ist die pointierte Argumentation für die Praxis der Kindertaufe.

Rezension: Ulrich Körtner, Dogmatik

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Ulrich H.J. Körtner, Dogmatik, in Lehrwerk Evangelische Theologie (LETh) Bd. 5, Leipzig 2018.

Rezensiert für www.nthk.de von Martin Böger am 23. Februar 2018, veröffentlich am 08. März 2018

 

Der christliche Glaube gibt zu denken. Er ist denkender und verstehender Glaube, der nicht nur den Glaubenden selbst, sondern auch die Welt und die Wirklichkeit im Ganzen in bestimmter Weise zu sehen und zu verstehen lehrt.“ (1)

Mit diesen programmatischen Sätzen beginnt Körtner seine Dogmatik und beschreibt den christlichen Glauben als einen allumfassenden Modus der Wirklichkeitserfassung, der einer Reflexion bedarf. Körtner legt im Genre des dogmatischen Lehrbuches einen eigenständigen dogmatischen Versuch vor, der sich in einer informativen und pointierten Art und Weise an der bisherigen Theologie- und Philosophiegeschichte orientiert ohne sich darin zu verlieren, um von dort aus eine eigene engagierte Rede vom christlichen Glauben und seiner Deutung der Wirklichkeit in der Gegenwart zu profilieren.

Körtner trägt diesem Vorhaben durch den Aufbau seiner Dogmatik in konsequenterweise Rechnung, der sich von einem klassischen Aufbau auf eine anregende Art zu unterscheiden weiß. Denn Körtner ordnet die klassischen dogmatischen Topoi unter dem Begriff der »Wirklichkeit« und benennt mit Gott – Mensch – Welt drei strukturierende Leitbegriffe, die die christliche Wirklichkeitsdeutung in einer engagiert-interessierten Bezogenheit aufeinander deutlich werden lassen.

  1. Christliche Dogmatik als soteriologische Interpretation der Wirklichkeit (Prolegomena)
  2. Die Erschließung der Wirklichkeit
    1. Mensch: Der Glaube
    2. Gott: Die Botschaft des Glaubens als Wort Gottes
    3. Welt: Enthüllung der Wirklichkeit
  3. Die von Gott geschaffene Wirklichkeit
    1. Gott: Der deinige Gott
    2. Mensch: Der Mensch als Geschöpf Gottes
    3. Welt: Die Welt als Schöpfung Gottes
  4. Die erlösungsbedürftige Wirklichkeit
    1. Mensch: Die Sünde
    2. Welt: Das Übel und das Böse
    3. Gott: Die Gerechtigkeit Gottes
  5. Die Wirklichkeit der Erlösung
    1. Gott: Gottes Handeln in Jesus Christus
      Das Wirken des göttlichen Geistes
    2. Mensch: Die Rechtfertigung des Sünders
    3. Welt: Die Heilsmittel
      Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes
      Die Erneuerung der Welt

Körtner verfolgt so den Ansatz, den Glauben und dessen Inhalte nicht in erster Linie als theologische abstracta zu beschreiben, sondern deren wirklichkeitserschließende Kraft darin zu profilieren, dass dogmatische Einsichten in existentieller Beziehung zum menschlichen Leben zu profilieren sind. In dieser Ausgangslage beschreibt er die theologischen Methoden und Einsichten nicht als wertneutrale Annäherungen an die Wirklichkeit, sondern als die tröstliche Wahrheit des christlichen Glaubens für das menschliche Leben.

Körtner baut die einzelnen Kapitel so auf, dass er zu Beginn eines jeden Kapitels einen systematisierenden Abriss dessen bietet, was die Grundfragen und -entscheidungen des folgenden Abschnitts sind. Nach einem übersichtlichen und pointierten darstellenden Teil der bisherigen prägenden Meinungen der Theologiegeschichte kommt Körtner zu einer eigenen konsistenten Sichtweise. Dabei gelingt es Körtner komplexe theologische Systeme in einem leicht verständlichen und erzählhaften Sprachstil zu beschreiben, wobei er mit seiner Meinung zu dem jeweiligen Theorem nicht hinterm Berg hält, sondern in erfrischender Art und Weise die eigene Meinung einzuflechten weiß.

Körtners Dogmatik wird so dem Anspruch gerecht, ein einführendes Werk zu sein und ist doch gleichzeitig erheblich mehr. Es ist ein dogmatischer Entwurf, der m.E. auf derzeitige Herausforderungen einer zunehmend entkirchlichten und damit der christlichen dogmatischen Symbolsprache verlustig gehenden Generation zu begegnen versucht. Körtner macht in der gegenwärtigen Ausgangslage für den christlichen Glauben damit ernst, dass evangelische Dogmatik nicht im luftleeren Raum schwebt und möglichst um objektive Neutralität bemüht zu sein hat, sondern engagiert und selbstbewusst in eine plurale Gegenwart verschiedenster Konfessionen, Religionen und atheistischen Weltanschauungen eingebettet ist, mit denen es sich angemessen auseinanderzusetzen gilt und daneben der Welt und ihrer Wirklichkeit ein tröstliches und hoffnungsvolles Zukunftsbild ihrer selbst zu malen. Die Aufgabe evangelischer Dogmatik – das wird in der Lektüre dieser Dogmatik sehr deutlich – ist nie nur das fromme rezitieren traditionsreicher und epigonenhafter Glaubenssätze, sondern die individuelle und existentielle Aneignung christlicher Überzeugungen für die eigene Wirklichkeitsdeutung und damit Lebensgestaltung.

Körtner bewältigt den einer Dogmatik wohl grundsätzlichen innewohnenden Spagat zwischen objektiv darstellendem Stil und dabei als eigenständiger und aussagekräftiger Theologe erkennbar zu bleiben mit Bravour. Körtners Werk überzeugt auf ganzer Linie und beweist, dass Dogmatik nicht als ein abstrakter metaphysischer Überbau des Religiösen zu verstehen ist, sondern als deren Versuch, auf die existentielle Frage eine konkrete Antwort zu geben: „Was ist Dein Trost im Leben und im Sterben?“. Dogmatik macht daher sprachfähig in der christlichen Deutung der Wirklichkeit – Nicht mehr und nicht weniger ist der Anspruch dieser Dogmatik, die allen dogmatisch interessierten Theolog*innen und Pfarrer*innen zum Lesen und Stöbern ans Herz gelegt sei.

 

Pfarrer Martin Böger ist Repetent am Evangelischen Stift in Tübingen

 

Korridor, Kritik und Konstruktives. Die gegenwärtige Aufgabe und Gestalt des Öffentlichen Protestantismus

Rezension zu: Albrecht, Christian/Anselm, Reiner: Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen Debatte um gesellschaftliche Präsenz und politische Aufgaben des evangelischen Christentums (Theologische Studien NF 4), Zürich 2017.

von Claudia Kühner-Graßmann

Der 2017 erschienene Essay der beiden Münchner Theologen Christian Albrecht und Reiner Anselm reiht sich zum einen ein in ihre an anderen Stellen bereits geäußerten Ansichten zur Einmischung des Protestantismus in politische Debatten.1 Zum anderen stehen die Ausführungen im Zusammenhang mit der von ihnen geleiteten Forschergruppe „Der Protestantismus in den ethischen Debatten der Bundesrepublik Deutschland 1949-1989“.2 Das Interesse an der öffentlichen Dimension des Protestantismus erscheint hier also nicht allein als Reaktion auf gegenwärtige Fragestellungen, sondern ist gleichzeitig historisch wie theologisch fundiert. Daher stellt der Essay einen wichtigen Beitrag zu der Diskussion dar, die in der letzten Woche hier anlässlich eines politischen Statements des EKD-Ratsvorsitzenden und Landesbischofs der evangelisch-lutherischen Kirche in Bayern, Heinrich Bedford-Strohm, geführt wurde.3

Im Kern geht es um eine liberale, zeitgemäße Fassung der Gesellschaftsfunktion des Protestantismus, die unter gegenwärtigen Bedingungen die Potentiale des Protestantismus selbstbewusst hervorhebt. Ausgangspunkt der Überlegungen bildet der an Dietrich Rösslers dreifache Gestalt des Christentums angelehnte Dreiklang der Dimensionen des Protestantismus: öffentlich, individuell und kirchlich. Für die weiteren Ausführungen bedeutet dies zweierlei: Einerseits ist hier die Rede vom Protestantismus. Das mag auf den ersten Blick zu banal für eine eigene Erwähnung klingen, erweist sich aber als grundlegend für die Perspektive des Essays. Andererseits heben Albrecht und Anselm mit ihrem Fokus auf die öffentliche Dimension des Protestantismus die anderen beiden Dimensionen nicht auf. Vielmehr gehören die drei Dimensionen untrennbar zusammen, finden sich aber jeweils in anderer Schwerpunktsetzung wieder (vgl. S. 17 u.ö.).

Unter „öffentlich“ wird die Ausrichtung auf das Gemeinwohl verstanden – aber auch die gleichzeitige Orientierung an der kirchlichen Situation (vgl. S. 7f.). Dabei kommt dieser Dimension des Protestantismus eine besondere Verantwortung für das Verbindende der Gesellschaft, für die Formulierung eines gemeinsam geteilten Guten zu. Pointiert fassen es Albrecht und Anselm in einem abgewandelten Zitat Richard von Weizsäckers zusammen: „Der öffentliche Protestantismus will nicht Politik machen, sondern er will Politik möglich machen“ (S. 43). Dabei seien die Bedingungen zu beachten, unter denen dies geschieht. Die Autoren gewinnen ihr Bild der gegenwärtigen Gesellschaftsstruktur sowie die veränderte gesellschaftliche Bedeutung des protestantischen Christentums aus einer Analyse der historischen Veränderungen während des 20. Jahrhunderts, vor allem seit 1945.

Zu ihren Thesen kommen Albrecht und Anselm, indem sie zunächst die gegenwärtigen Herausforderungen des Protestantismus (I.) beleuchten. Dabei ist ihnen besonders daran gelegen, die unhintergehbare Orientierung am Individuum und die damit einhergehende Pluralität aufzuzeigen. „Die protestantische Praxis bleibt unhintergehbar an das Individuum gebunden, weshalb es diese Praxis immer nur in vielgestaltiger Weise geben kann. Dass diese pluralen Praxisformen aber zugleich auf die Kirche als Gemeinschaft bezogen sind und sich in ihr entfalten, markiert zugleich die Grenze der Pluralität“ (S. 22).

In einem weiteren Schritt setzen sich die Münchner Theologen vom Konzept der Öffentlichen Theologie ab (II.). Neben einer drohenden Gefahr der religiösen Aufwertung bestimmter politischer Positionen oder der damit einhergehenden Berechenbarkeit politischer Positionierung von Kirchenvertretern bestehe bei der Öffentlichen Theologie die Gefahr einer Vermischung von öffentlichem und kirchlichem Bezugsrahmen der Theologie. „Es droht die Gefahr, dass der reklamierte Weltbezug des Protestantismus und damit auch die Auseinandersetzung mit konkurrierenden Positionen ebenso unterbelichtet bleibt wie die Einsicht, dass der Glaube immer auch als individueller Glaube thematisch wird, was die für den Protestantismus typische Pluralität bildet“ (S. 33). Dagegen fordern Anselm und Albrecht eine Unterscheidung von notwendiger und legitimer kirchlicher Lobbyarbeit einerseits und politisch-gesellschaftlichen Stellungnahmen andererseits. „Diese bilden vielmehr eine eigenständige Form evangelischer Gesellschaftsverantwortung, genauer: den Ausdruck einer in der individuellen Frömmigkeit wurzelnden, im kirchlichen Rahmen zur öffentlichen Wirksamkeit gebrachten Zuwendung zu der im Glauben zu ihrer Weltlichkeit befreiten Welt“ (S. 34).

Sodann werden Aufgaben des Öffentlichen Protestantismus beschrieben (III.). Dabei wird zunächst das jeweils eigentümliche Profil der drei Dimensionen des Protestantismus beschrieben. Der individuellen Dimension entspreche das Engagement des einzelnen Christen als Bürger oder Politiker; der kirchlichen Dimension das bereits mehrfach angesprochene lobbyistische Handeln und der öffentliche Protestantismus habe eben die Verantwortung für das gesellschaftlich Verbindende sowie die ermöglichenden Rahmenbedingungen der Politik (vgl. S. 42f.). „Seine Bedeutung besteht in der Markierung eines Korridors für mögliche Verständigungen und damit in der Eröffnung, nicht der positionellen Schließung des politischen Diskurses“ (S. 43). Er hat demnach auch eine Korrektivfunktion. So zeigen Albrecht und Anselm zwei große Aufgabengebiete des Öffentlichen Protestantismus auf: Zunächst gelte es, einer Sakralisierung der Welt sowie der religiösen Aufladung gesellschaftlicher Entscheidungskonflikte und der gesellschaftlichen Strukturen entgegen zu wirken. Damit wird die reformatorische Unterscheidung von Gott und Welt aufgenommen und die berechtigten Anliegen der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre sowie der reformierten Königsherrschaft Christi zur Geltung gebracht (vgl. S. 45).

Die zweite Aufgabe bestehe darin, die gemeinsamen gesellschaftlichen Überzeugungen, die einerseits wandelbar sind, andererseits immer schon vorausgesetzt werden, zu formulieren und präsent zu halten (vgl. S. 48f.). Es geht dabei um die geteilten Vorstellungen vom guten Zusammenleben, wobei zwischen Aussagen, die auf den Glauben bezogen sind, und solche, die auf die Lebensführung bezogen werden, unterschieden werden sollte. Dabei ist den Autoren der spezifische Bezug auf die konkreten Umstände wichtig. Dieses Eingebettetsein in umgebende Lebensformen bewahre dabei vor individualistischer Verengung – trotz und gerade wegen dieses Kontextbezugs. Besonders der Vergleich mit dem Verkündigungsgeschehen der Predigt im Rahmen des Gottesdienstes ist hier erhellend. Denn am Beispiel Gottesdienst lässt sich das Zusammenspiel von verbindenden, rahmenden Elementen der Liturgie und den verkündigenden Teilen, innerhalb derer individuelle Äußerungen und damit die Freiheit des Einzelnen ermöglicht werden, beobachten.

Nach diesen Aufgaben widmen sich Albrecht und Anselm dem Programm des Öffentlichen Protestantismus (IV.), konkreter: den Kriterien des vom Öffentlichen Protestantismus eröffneten Korridors. Dabei changieren sie zwischen normativen Vorgaben und geschichtlicher Vorläufigkeit. Sie ordnen die gegenwärtigen Bedingungen ein in den breiteren Kontext der protestantischen Tradition und sorgen zugleich dafür, dieses Gegenwärtige eben als geschichtlich Gewordenes nicht normativ zu überhöhen.4 Ihr Changieren zwischen Normativität und liberaler Relativierung zeichnet die Ausführungen aus und führt sie zugleich über „klassisch“ liberale Positionen hinaus. Liberal ist dieser Entwurf aber dennoch, was sich besonders am Anliegen der Ermöglichung von Freiheit zeigt. „Liberalität bedeutet nicht nur die Anerkennung von Pluralität, sondern die Anerkennung der Legitimität von Konflikten – unter der Voraussetzung allerdings, dass es einen verbindenden Rahmen gibt, innerhalb dessen die Konflikte ausgetragen werden“ (S. 59). Gerade angesichts populistischer Klagen darüber, dass die eigene Position marginalisiert werde, kommt dem Öffentlichen Protestantismus die Aufgabe zu, einen Rahmen für solche Konflikte aufzustellen. Mit den Worten der Autoren: „Öffentlicher Protestantismus zielt auf die Befreiung der Politik zu ihrem Politisch-Sein“ (S. 59).

Dazu werden drei Grundsätze formuliert, welche die drei Artikel des Credos aufnehmen und sich als Konkretisierung des christlichen Freiheitsgedankens verstehen lassen (vgl. S. 51):

  1. Gott der Schöpfer: Stellungnahmen des Öffentlichen Protestantismus haben die Weltlichkeit der Welt zu respektieren.

  2. Gott der Versöhner: Es soll Freiheit in der Gemeinschaft ermöglicht werden.

  3. Gott der Erlöser: Schließlich soll die Zukunftsfähigkeit menschlichen Lebens gewährleistet werden.

„Die Ausrichtung des Öffentlichen Protestantismus auf das Gemeinwohl zielt nach dem hier Ausgeführten gerade nicht darauf, einen festen Kanon konkreter Forderungen mit der Autorität des Glaubens aufzustellen.“ (S. 54).5 Es geht folglich darum, gesellschaftliche Rahmenbedingungen des Politischen zu stabilisieren. Aber darin erschöpfe sich das Potential des Öffentliche Protestantismus nicht. Vielmehr bringt er auch – wie bereits oben gezeigt – konkrete Vorschläge in die politische Diskussion ein.

Diese sehr kurz gehaltenen Bemerkungen zu Inhalt und Vorgehen möchten in ihrer Grobheit nun nicht die Lektüre dieses Essays ersetzen, sondern vielmehr zu selbiger anregen. Die hier vorgelegte Fassung des Öffentlichen Protestantismus wird nicht nur den Bedingungen der gegenwärtigen Gesellschaft gerecht, sondern ermöglicht dem Protestantismus ein selbstbewusstes Auftreten. Für die Analyse gegenwärtiger Diskussionen sowie die Formulierung eigener Beiträge können die Ausführungen Albrechts und Anselms einen wichtiger Beitrag und ein heilsames Korrektiv darstellen – gerade in ihrem Fokus auf der Ermöglichung von Freiheit. Es ist gerade dieses Ernstnehmen des Individuums bei gleichzeitiger Ermöglichung eines normativen – dabei immer auch situativen! – Agierens als Öffentlicher Protestantismus, das diesen Essay in seiner Differenziertheit über bisherige Überlegungen zum Thema der Öffentlichkeitswirksamkeit des Protestantismus hinaushebt und die Lektüre ungemein lohnend macht.

3Hierbei sei auch eigens nochmals darauf hingewiesen, dass der Artikel von Tobias Graßmann und Niklas Schleicher von der WELT aufgegriffen wurde: https://www.welt.de/politik/deutschland/article173487086/Heinrich-Bedford-Strohm-EKD-Chef-bekommt-Kritik-von-links.html

4Hierbei ist eine Orientierung an Ernst Troeltsch erkennbar, die bei Albrecht und Anselm wenig überraschen dürfte.

5Vgl. auch: „Öffentlicher Protestantismus ist diejenige Dimension des Protestantismus, die gerade unter modernen Bedingungen sich dem bonum commune verpflichtet weiß, indem es sich an dessen Herstellung ebenso wie an deren Tradierung beteiligt. Nur auf der Grundlage einer solchen Orientierung am Gemeinwohl wird der Freiheitsanspruch, für den der Protestantismus steht, konkret“ (S. 62).

Ist die bischöfliche Parteinahme für die Große Koalition angemessen?

 

Quelle Bild: BR-Mainfranken/Marcus Filzek

Hintergrund und Anlass dieses Klärungsversuchs

Kaum ein Lehrstück des lutherischen Protestantismus hat in den letzten fünfzig Jahren soviel Kritik erfahren wie die sogenannte Zwei-Reiche-Lehre. Diese besagt, ganz grob, dass Gottes Weltregierung zwei Regimenter, also Regierweisen kennt. Ein geistliches Regiment zur Rechten, welches dazu da ist, das Evangelium zu verkünden und die Sakramente zu verwalten, und daneben das weltliche Regiment zur Linken, welches dazu da ist, die allgemeine Ordnung und den Frieden aufrecht zu erhalten. Wird das geistliche Regiment in der und durch die Kirche ausgeübt, so kann das weltliche Regiment mehr oder weniger direkt mit der Staatsgewalt identifiziert werden.

Die Kritik an diesem Lehrstück entzündete sich vor allem im Rückblick auf die Erfahrungen während der Herrschaft der Nationalsozialisten im sog. „Dritten Reich“, wobei die Bekennende Kirche der Zwei-Reiche-Lehre das Gegenmodell einer universalen Königsherrschaft Christi entgegengehalten hatte: Es gebe keine zwei unterscheidbaren Sphären, durch die Gott seinen ordnenden Einfluss ausübt, sondern auch die staatliche Macht unterstehe direkt seiner Autorität.

Hier soll es jetzt nicht darum gehen, ob die Deutschen Christen Luther sachgemäß interpretiert haben (eher nicht) oder ob sich die Zwei-Reiche-Lehre in Luthers Sinne so stark von der Lehre der Königsherrschaft Christi unterscheidet (eher nicht). Was jedenfalls während des Kaiserreichs, im sog. „Dritten Reich“ und auch später von konservativen Lutheranern (nach dem zweiten Weltkrieg am deutlichsten: Walter Künneth) vertreten wurde, ist folgende Sicht auf das Verhältnis von Kirche und Politik: Die Kirche und die kirchliche Öffentlichkeit haben sich politischer Äußerungen zu enthalten, denn: Das Reich zur Linken sei eben auch von Gott eingesetzt. Dagegen setzten die Theologen, die sich in der Nachfolge der Bekennenden Kirche wussten, unter anderem die aus Hes 33,1-9 stammende Vorstellung eines kirchlichen Wächteramts: Kirchliche Stellungnahmen dienen demzufolge dazu, die Politik von allem abzuhalten, was wider Gottes Willen und die Prinzipien des christlichen Glaubens steht.

Beide Positionen werden in dieser Reinform heute eher nicht mehr vertreten. Sowohl die Öffentliche Theologie, die sich in der Nachfolge Wolfgang Hubers sieht, als auch andere ethische Schulen, die etwa mehr der Linie Trutz Rendtorffs folgen, sind sich – ganz grob – darin einig, dass weder politische Enthaltsamkeit, noch die Vorstellung einer religiösen „Oberaufsicht“ über die Politik sachgemäß sind. Ja, selbst parteipolitisches Engagement sei nicht mehr in jedem Fall unschicklich für Menschen, die als Pfarrer und Pfarrerinnen arbeiten. Dabei wird auch deutlich: Es gibt nicht die eine christliche Position, die politisch zu vertreten ist. Vielmehr sind die je Einzelnen zur Verantwortung und zur Stellungnahme gerufen, wobei es freilich Positionen geben kann, die jenseits des Korridors liegen, welchen der christliche Glaube vorgibt. Dass wiederum eine solche Grenzbestimmung theologisches und ethisches Nachdenken erfordert, bedarf wohl keiner gesonderten Begründung.

Nach dem Abschluss der Koalitionsverhandlungen schrieb nun der bayerische Landesbischof und Ratsvorsitzende der EKD Heinrich Bedford-Strohm auf Facebook:

„Ich begrüße es ausdrücklich, dass die Koalitionsverhandlungen zu einem Ergebnis geführt haben, auf das sich alle beteiligten Parteien einigen konnten. Alle, die nun über Annahme oder Ablehnung dieses Ergebnisses zu entscheiden haben, müssen gründlich abwägen, wie sie ihrer Verantwortung am besten gerecht werden können. Denn Verantwortung ist jetzt gefragt. Es geht nicht darum, wie man sich persönlich besser fühlt, sondern es geht darum, wie den Menschen, um die es geht, insbesondere den Schwächsten und Verletzlichsten, am besten geholfen ist. Es kann jetzt auch nicht zuerst um Parteiinteressen gehen sondern es geht um Verantwortung für das ganze Land, für Europa und, gerade im Hinblick auf die uns so wichtigen globalen Gerechtigkeitsfragen, auch für die Welt. Wer jetzt eine verantwortliche Entscheidung zu treffen hat, muss sich genau Rechenschaft darüber ablegen, was die realistischen Alternativen zur Bildung dieser Koalition sind und bei welcher der Alternativen die Wahrscheinlichkeit am größten ist, dass Schritte in die richtige Richtung getan werden. Jetzt wünsche ich denen, die die Nacht durchverhandelt haben, aber vor allem eine dicke Portion Schlaf!“

Eigentlich entspricht dieses Posting auf den ersten Blick genau dem, was soeben skizziert wurde: Bedford-Strohm lobt den politischen Kompromiss und empfiehlt die Abwägung des Koalitionsvertrags durch diejenigen, die darüber zu entscheiden haben. Er spricht sich auf den ersten Blick nicht für eine Richtung aus, sondern appelliert an die Verantwortung des Einzelnen. Spätestens beim zweiten Lesen kam bei uns allerdings die Intuition auf, dass hier etwas durcheinander geht.

Zunächst: Wer sind die Angesprochenen? Bedford-Strohm spricht zu denen, die „über Annahme oder Ablehnung dieses Ergebnisses zu entscheiden haben“. Dies sind natürlich bei den Unionsparteien die Parteispitzen. Diese haben allerdings den Vertrag mit ausgehandelt, eine Ablehnung erscheint somit eher ausgeschlossen. Also richtet sich der Beitrag mehr oder weniger explizit an die Parteibasis der SPD, die in einer Mitgliederbefragung über Ja oder Nein zum Vertrag entscheiden darf.

Im zweiten Argumentationsschritt nennt er dann die Verantwortung als Maßstab für die Entscheidung, und zwar Verantwortung für die Schwächsten und Verletzlichsten – in nationaler und globaler Perspektive. Diese und nicht persönliche Befindlichkeiten oder „Parteiinteressen“ sollen im Vordergrund stehen. Wer allerdings dann gegen den Koalitionsvertrag stimmt, müsse „sich genau Rechenschaft darüber ablegen, was die realistischen Alternativen zur Bildung dieser Koalition sind“.

Der implizite Argumentationsgang ist deutlich: Verantwortung sei zu übernehmen, diese benötige eine handlungsfähige Regierung, alles außerhalb der GroKo scheint dabei nicht denkbar oder zumindest nicht realistisch und von daher sei diese alternativlos. Im Ergebnis wird eine Ablehnung der GroKo zumindest in die Nähe der Verantwortungslosigkeit gerückt.

Dies wird alles vorgetragen über den offiziellen Account des Bischofs und in einem Sprachduktus, der in seiner emotionalen Rhetorik und moralischen Verbindlichkeit nicht zu unterscheiden ist von geistlichen Worten des Bischofs. So wird in einer vordergründigen Unparteilichkeit doch deutlich für eine Richtung argumentiert. Versucht der Bischof hier etwa, die Gewissen der evangelischen Christinnen und Christen in der SPD zu binden?

Zurück zum Anfang: Es ist für uns unbestritten, dass sich Vertreter der Kirche politisch äußern dürfen und sollen – zum Beispiel, wenn es darum geht, Menschlichkeit in der Politik anzumahnen. Es ist für uns auch klar, dass sich Kirchenvertreterinnen und -vertreter durchaus parteipolitisch betätigen dürfen. Das allerdings sollten sie in der gleichen Art und Weise tun, wie andere Akteure des politischen Diskurses – sich also hier nicht aufgrund ihres Amts eine höhere Legitimation zuweisen. Wenn Kirchenvertreter für eine ganz bestimmte parteipolitische Entscheidung in einer Art und Weise das Wort ergreifen, die nicht von anderen Äußerungen unterscheidbar ist, ja, die in gewisser Weise als Verlautbarung ihres Amts und nicht ihrer Person zu verstehen ist, dann widerspricht dies einer grundlegenden Auffassung protestantischer Ethik: Nämlich derjenigen, dass die Entscheidung über eine politische Option etwas ist, das der Einzelne zu verantworten hat, und dass es für diese keinen durch die Kirchenleitung vorgegebenen ‚richtigen‘ Weg gibt. Zudem stellt sich die Frage, ob nicht die Kraft kirchlicher Stellungnahmen gegenüber der Politik geschwächt wird, wenn solche Kommentare und implizite Weisungen in zu vielen, auch – wie wir meinen – eher undramatischen, Fällen ergehen.

Ob nun dem Koalitionsvertrag zuzustimmen ist, muss jede Protestantin und jeder Protestant, der Mitglied der SPD ist, selbst entscheiden. Es gibt sowohl gute Gründe dafür als auch gute Gründe dagegen. Die Parteinahme für die Schwachen und Schutzbedürftigen taugt hier gerade nicht als eindeutige Orientierung, wie viele kritische Stimmen zum Koalitionsvertrag etwa aus den Reihen der Pflege oder der Flüchtlingshilfe dokumentieren. Das Votum des Bischofs, das ganz deutlich eine Richtung präferiert, ist jedenfalls nach unserem protestantischen Verständnis nicht die maßgebliche Instanz der Entscheidungsfindung und vermischt in problematischer Weise private politische Stellungnahmen, geistliches Wort und kirchenamtliche Verlautbarung.

Niklas Schleicher

Verhältnisbestimmung von Theologie und Politik

Vor diesem Hintergrund gelangen wir zu folgenden zehn Thesen zur Verhältnisbestimmung von Theologie, kirchenleitendem Amt und Politik:

1. Wir vertreten die Ansicht, dass Kirche und Theologie immer und unausweichlich politisch Stellung beziehen.

2. Prophetische Kritik an Gesellschaft und Politik gehört zur Aufgaben der Verkündigung, die allen Christenmenschen gemeinsam aufgetragen ist und von den Amtsträgern in diesem Sinne gestaltet wird.

3. Eine politische Enthaltsamkeit durch Kirche und Theologie läuft faktisch auf eine religiöse Legitimation für die jeweils hegemoniale Politik hinaus.

4. Daraus ziehen wir die Konsequenz, dass Theologinnen und Theologen zu politischem, auch parteipolitischem Engagement durchaus zu ermutigen sind.

5. Bedingung ist, dass dieses Engagement transparent gemacht wird und der Verantwortung für den Frieden in der Kirche nicht zuwider läuft.

6. Aus den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts verbietet sich jeder Versuch, die Lehre der Kirche und das Evangelium Jesu Christi einem politischen Projekt unterzuordnen und so für politische Zwecke zu missbrauchen.

7. Politische Betätigung von Amtsträgern darf nicht zu einer verschleierten politischen Missionierung führen, sondern sollte vielmehr die eigenständige Meinungsbildung anregen und politische Streitkultur innerhalb wie außerhalb der Kirche fördern.

8. Zurückgewiesen wird jeder Anspruch einer Partei, die allein zulässige christliche Position in politischen Fragen zu vertreten.

9. Wenn einzelne Theologinnen oder Theologen bzw. die Kirchenleitung ausdrücklich und unmittelbar zu politischen Themen Stellung nehmen, so treten sie nicht allein als Dienerinnen und Diener des Verkündigungswortes, sondern als politische Akteure auf.

9. Solche Stellungnahmen sind nicht den Regeln des politischen Diskurses enthoben und ihre Meinung ist nicht in besonderem Maße vor Kritik geschützt, sondern anderen weltanschaulichen oder wissenschaftlichen Stellungnahmen prinzipiell gleichgestellt.

10. Niemand ist befugt, mit theologischen oder kirchenleitenden Stellungnahmen die Gewissen in politischen Entscheidungen binden zu wollen.

Niklas Schleicher und Tobias Graßmann

Kritische Bewertung der zitierten Stellungnahme

Auf der Grundlage unserer Thesen sowie in Bekräftigung der lutherischen Unterscheidung zwischen weltlichem und geistlichem Regiment kommen wir zu folgender Feststellung:

Die Einflussnahme des Landesbischofs und EKD-Ratsvorsitzenden Prof. Dr. Heinrich Bedford-Strohm auf den Mitgliederentscheid der SPD verwischt tendenziell die Unterscheidung der Regimenter. Eine so direkte Einflussnahme der Kirchenleitung auf die Politik wäre unseres Erachtens nur geboten in Fällen, in denen die freie Religionsausübung oder die Menschenwürde unmittelbar gefährdet sind. Dies ist im Fall der aktuellen Bemühungen um eine Koalitionsbildung nicht gegeben.

Wir sehen daher bei Herr Bedford-Strohm kein hinreichendes Mandat für die Einmischung in den Mitgliederentscheid der SPD. Wir warnen vor einer Interpretation des prophetischen Wächteramts der Kirche, welche das Amt des oder der leitenden Geistlichen mit einem politischen Repräsentationsamt verwechselbar macht. Wir kritisieren ein Verständnis von öffentlicher Theologie, demzufolge nahezu jede politische Einzelentscheidung (und entsprechend auch die Verfahren der innerparteilichen Willensbildung) in den Bereich kirchenleitender Weisungen fallen. Angesichts solcher Grenzverwischungen befürchten wir langfristig eine verhängnisvolle Vermischung von kirchlicher und politischer Sphäre auf der Ebene der Kirchenleitung.

Es steht Herrn Bedford-Strohm selbstverständlich die Möglichkeit offen, als Theologe, Christenmensch und Sozialdemokrat mit ruhender Parteimitgliedschaft seine eigene Meinung zum Mitgliederentscheid kundzutun. Dabei hätte er unseres Erachtens aber einen Kommunikationsweg zu wählen, der klar von einer offiziellen kirchenleitenden Verlautbarung unterschieden ist, sowie seine Sprache ihres bischöflichen Ornats zu entkleiden.

Tobias Graßmann

Für diesen Beitrag zeichnen:

Tobias Graßmann, Pfarrer der ELKB, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie (Dogmatik) in Göttingen und Sozialdemokrat

Tobias Jammerthal MA (Dunelm.), theologischer Doktorand in
Tübingen und Sozialdemokrat

Claudia Kühner-Graßmann, Doktorandin der ev. Theologie, Stipendiatin der Friedrich-Ebert-Stiftung und Sozialdemokratin

Julian Scharpf, Vikar der Evangelischen Landeskirche in Württemberg und Sozialdemokrat

Niklas Schleicher, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie und Ethik an der Ev-Theol. Fakultät der LMU und Sozialdemokrat

 

Weitere Unterstützer:

Philipp Kurowski, Dr.theol., Pastor der ev.-luth. Kirchengemeinde Großsolt-Kleinsolt, Nordkirche

Rezension: Wilfried Härle, Von Christus beauftragt

Härle, Wilfried, Von Christus beauftragt. Ein biblisches Plädoyer für Ordination und Priesterweihe von Frauen, Leipzig 2017.

Rezensiert für www.nthk.de von Lars Peinemann am 15. November 2017, veröffentlicht am 26. Januar 2018.

Der zuletzt in Heidelberg tätige Professor für Systematische Theologie liefert mit seinem Buch „Von Christus beauftragt“ einen Beitrag zur Debatte über Frauenordination und Priesterweihe für Frauen, der durch seine feinfühlige und genaue Bearbeitung der biblischen Grundlagen ermutigt, sich auf gleiche, nüchterne und abwägende Art und Weise dem emotional geladenen Thema zu nähern.

Leider lässt seine Argumentation für die Ordination und Weihe von Frauen eine letzte Konsequenz etwas vermissen, verfällt der erste, sich mit den Bibeltexten befassende Teil des Buches gegen den Anspruch des Autors doch häufig in einen apologetischen Ton, der sich mehr der Widerlegung der Argumente gegen die Frauenordination widmet, beziehungsweise der allgemeinen Gleichwertigkeit von Mann und Frau, anstatt ein biblisches Zeugnis für eine positive Argumentationskette aufzuzeigen. Nun zeichnet sich auch dieser Teil durch die genaue Beobachtungsgabe des Autors aus. Im Durchgang durch beide Schöpfungserzählungen wird konstatiert, dass aus diesen eine gegenseitige Zuordnung von Mann und Frau abzuleiten sei und nicht die Unterordnung der Frau. Diese sei erst Folge des von Gott verhängten Sündenfluchs, damit Folge der Schuld beider und genau wie die anderen Folgen nicht darauf angelegt, befolgt zu werden. Zwar sind diese Einsichten, trotz des exegetisch aus Gen 3 kaum zu begründenden Begriffs der Sünde, richtig und entbehren nicht der Plausibilität, dass aber aus der Gleichwertigkeit der Andersartigkeit eine Gleichberechtigung zu folgen hat, ist damit noch nicht gesagt. Es handelt sich also nur um die Widerlegung einer gegen eine Gleichberechtigung möglicherweise heranzuziehende Bibelstelle.

Spätestens die Argumentation mit den neutestamentlichen Stellen erscheint in diesem Kontext wenig hilfreich. Schon aus 1 Kor 11 wiederum das Motiv des einander zugeordnet Seins zu schlussfolgern, sodass das Werden der Frau aus dem Mann bei der Schöpfung dem Werden des Mannes aus der Frau bei der Geburt korreliert, wirkt etwas gezwungen einseitig. Wenn in Eph 5 die Unterordnung der Frau und die Liebe des Mannes pauschal als wechselseitige Unterordnung interpretiert werden, ist dies ähnlich verkürzend.

Der erste Ansatz für eine positive Begründung der Weihe und Ordination für Frauen findet sich erst auf Seite 73, wenn nämlich aus Gal 3,28 geschlossen wird, dass alle Christenmenschen durch Taufe und Glauben gleichermaßen in Christus seien. Hier nämlich geht es nicht mehr wie bislang um eine Bestimmung des Verhältnisses zwischen Mann und Frau, sondern um jenes zwischen Mensch und Jesus Christus. Gerade hier aber liegt doch der Angelpunkt einer theologischen Argumentation für eine Gleichberechtigung hinsichtlich Christus. Es ist etwas schade, dass sich dieses starke Argument erst am Ende des ersten Kapitels findet und wiederum nicht in positiver Würdigung, sondern in Abgrenzung gegen anders lautende Interpretationen.

Auch das zweite Kapitel changiert zwischen genauer Beobachtung und leichten Ungenauigkeiten. Dass es Paulus in 1 Kor 14 nicht um ein grundsätzliches Lehrverbot, sondern um die Ordnung in der Gemeinde gehe, wird in aller wünschenswerten Klarheit herausgearbeitet, wenn ein häufigeres Dazwischenfragen von Frauen während der Predigt mit dem Bildungsgefälle erklärt wird. Hierfür aber des Weiteren „eine gewisse weibliche Neigung zur direkten Kommunikation“ (83) anzuführen, ist, wenn nicht vermessen, so doch fehl am Platze.

Ein explizites Lehrverbot für Frauen findet sich nur in 1 Tim 2,12. Diese Stelle deutet Härle auf gnostische Irrlehren hin, die verboten werden sollen. Das ist nur mit Einschränkungen schlüssig: Zwar deutet der Kontext des Briefes in der Tat auf die Gefahr von Irrlehren, dieses Thema aber als Auslöser und Hintergrund für alle Aussagen zu werten, ist gefährlich. Auch Härle rät hier zur Vorsicht, bleibt aber auf zweierlei Weise unscharf: Eine Unterscheidung zwischen allgemeingültigen und für den Einzelfall geltenden Anweisungen ist exegetisch kaum zu begründen, bleibt doch in beiden Fällen der Kontext in gleicher Weise zu beachten. Des weiteren setzt Härle die Autorität dieses Verbots dadurch herab, dass der Verfasser es Briefes sich auf sich und nicht auf eine Weisung Jesu berufe. Wird aber diese Unterscheidung getroffen, so ist es fraglich, warum gemäß Härle 1 Kor 14 gleiche Geltung zukommen sollte, gleich, ob es sich hierbei um einen späteren Einschub handele oder nicht.

Ein starkes positives Argument liefert Härle wiederum durch seine Berufung auf die österliche Verkündigung der Frauen an die Jünger und den Hinweis, dass die zwölf und die zweiundsiebzig Jünger zwar männlich, aber auf gleiche Weise wie die Frauen und zum gleichen Auftrag, der Verkündigung, berufen seien. Dass Gott in gleicher Weise seinen Geist auf Männer und Frauen ausgießt und dadurch zur Verkündigung befähigt, wird deutlich. Dass dies aber dann direkt auf die kirchlichen Amtsträger bezogen wird (112), muss ein Versehen sein.

Der zweite Teil des Buches ist leider deutlich weniger exegetisch geprägt. Nach Hinweisen zum Unterschied zwischen alttestamentlichem Priesterbegriff und der christlichen Gemeinde wird das allgemeine Priestertum in erster Linie aus den Schriften Martin Luthers hergeleitet. Dies ist nicht grundsätzlich abzulehnen, kommt aber dem Anspruch des Buches, ein biblisches Plädoyer zu sein, nur noch bedingt nach. Dass das ordinierte Amt schließlich das allgemeine Priestertum schützen solle, steht wohl außer Frage, was das aber hinsichtlich der Aufgabenverteilung im Gottesdienst konkret bedeutet, bleibt offen.

Letztlich sind für Härle nur praktische (biologische und kulturelle) Erwägungen gültig, den Frauen das ordinierte und geweihte Amt zu verweigern. Diese gelte es dann auf ihre Stichhaltigkeit zu überprüfen und, wenn möglich, zu beseitigen (beispielsweise durch Bildungsprogramme für Frauen). Für diesen Ansatz wird geltend gemacht, dass die Befähigung zum Amt nur durch den Geist und nicht durch eine wie auch immer geartete Weihe kommen könne. Einzige Voraussetzung zum Pfarramt wäre demnach die Taufe. Lässt sich dies, besonders gemäß Gal 3,28, zwar noch nachvollziehen, ist es dann aber unverständlich, warum Härle eine Nicht-Eignung aus humanwissenschaftlichen Gründen zwar begründungspflichtig machen will, dies aber nicht an den Einzelfall bindet, sondern auch als generalisierende Entscheidung gelten lässt. Hier fällt eine völlig stringente Argumentation Härles Versuch, beiden Seiten der Diskussion nicht auf die Füße zu treten, zum Opfer.

Bei der sehr hilfreichen und übersichtlichen, stichwortartigen Zusammenfassung im fünften Kapitel schließlich merkt man das Ringen um eine vermittelnde Position, die bemüht ist, keine Bibelstelle voreilig in die eine oder andere Richtung zu lesen. Dieses Anliegen ist dem ganzen Buch anzumerken und wird mit Ausnahme der in dieser Rezension genannten Einschränkungen erfüllt.

Lars Peinemann studiert seit 2012 Evangelische Theologie auf Pfarramt in derzeit Tübingen und Greifswald. Er arbeitet als studentische Hilfskraft am Lehrstuhl für Religionspädagogik und am Lehrstuhl für Systematische Theologie.