Mehr offene als geklärte Fragen beim digitalen Abendmahl

(Beitragsbild gefunden via Twitter bei @AmhKlassen; Urheber*in unbekannt.)

Neben brisanten ethischen Fragen wirft die gegenwärtige, durch das Coronavirus Sars-CoV-2, seine rapide Ausbreitung und notwendige Bekämpfung ausgelöste Krise für uns als Kirche auch die Frage nach der angemessenen Feier des Abendmahls auf.

Wortgottesdienste und Tauffeiern sind derzeit ausgesetzt. Mit dem Verbot gottesdienstlicher und andere Zusammenkünfte ist den Kirchen auch die Feier des Abendmahls in seiner üblichen Form faktisch untersagt. Wenn nun die Kirche – auch protestantisch – als sakramentale Wirklichkeit bezeichnet werden kann, ist diese Einschränkung gravierend, sofern sie an ein Lebensprinzip der Kirche als sichtbarer Manifestation des Leibes Christi in der Welt rührt. Denn unser Glaube lebt aus dem Versprechen, dass Jesus Christus insbesondere dort wirksam und erfahrbar gegenwärtig ist, wo wir als Gemeinde sein Gründonnerstagsgebot erfüllen. Wir setzen im Abendmahl Jesu Mahlgemeinschaft mit den Sündern fort, hören die Einsetzungsworte als konzentrierte Form des Evangeliums, teilen Brot und Wein. In diesem Vollzug bezeugen wir seinen Heilstod in der Welt und erwarten das ewige Freudenmahl.

Gerade jetzt, während der für viele Menschen beängstigenden und mit Einschränkungen verbundenen Krise, läuft das Kirchenjahr auf die höchsten christlichen Festtage zu: das Ende der Passionszeit und das Osterfest. Das Bedürfnis der Glaubenden, das Mahl Jesu Christi zu feiern, ist dort, wo es besteht und geäußert wird, ernst zu nehmen. Vor diesem Hintergrund ist sehr verständlich, dass die Frage nach alternativen Formen der Abendmahlsfeier aufbricht und in der Pfarrerschaft sowie den Gemeinden kontrovers diskutiert wird. Dabei kreist die Diskussion vielerorts um die Kernfrage, ob das Abendmahl trotz vermittelt durch digitale Medien gefeiert werden kann. Das seelsorgerliche Interesse ist ernstzunehmen, schon deshalb ist die Beschäftigung mit dieser Frage nicht einfach als theologische Selbstbeschäftigung abzutun.

Nicht ausreichend geklärt erscheint mir dabei bei vielen Beiträgen, ob sie sich als seelsorgerlich begründete Notordnung verstehen oder eine grundsätzliche Entwicklung im Abendmahlsverständnis und der liturgischen Praxis anstreben. Aber diesbezüglich ist eine Klärung notwendig, weil die Tragweite einer solchen Entscheidung unter Umständen beeinflusst, welche Entscheidungen man persönlich mittragen möchte oder nicht. Ganz nebenbei sei erwähnt, dass es kaum angemessen wäre, gerade jetzt im Windschatten der Krise eine theologische Agenda zur Entkoppelung von Ortsgemeinde, Gottesdienst und Kirche voranzutreiben…

Unerlässlich für eine sachgemäße Behandlung der Fragen ist, dass die Theologie von den Suche nach biblisch begründeten Wesensmerkmalen der Abendmahlsfeier ausgeht. Man kann leider derzeit den Eindruck bekommen, dass viele Stellungnahmen sich primär am – tatsächlichen oder vermuteten – Bedürfnis orientieren und auf dieses hin passende Begründungen konstruieren. Wenn für so eine Begründung einzelne Bibelstellen aus dem Kontext der Schrift isoliert und mit fragwürdiger Bedeutung aufgeladen, wenn Bekenntnisse einer abstrakt-buchstäblichen Lesart unterzogen werden, ist das keine hinreichende Grundlage. Bevor auf so einer Grundlage liturgische Fakten geschaffen werden, ist die Frage lieber offenzulassen und in Hoffnung auf eine künftige Klärung den Gewissen der Einzelnen freizustellen.

Zentrales Kriterium muss bleiben, ob das Mahl stiftungsgemäß, das heißt: mit all seinen wesentlichen Grundzügen gefeiert wird. Innerhalb dieses Rahmens sind bereits viele Varianten der Abendmahlfeier üblich, die sich zum Teil auch aus hygienischen Bedenken herleiten. Wenn man nun aber von einer theologischen Bestimmung des Abendmahls und der üblichen liturgischen Praxis der evangelischen Kirchen ausgeht, stellen sich hinsichtlich digital vermittelter Formen des Abendmahls einige noch nicht hinreichend beantwortete Fragen.

Unstrittig dürfte sein, dass für eine Abendmahlsfeier die gesprochenen Einsetzungsworte ebenso unverzichtbar sind wie der tatsächliche Verzehr von Brot und Wein (bzw. Traubensaft).

Mit guten Gründen spendet sich nun in den evangelischen Kirchen – unabhängig von der Form der Feier – normalerweise niemand selbst das Abendmahl. Wenn der Gabecharakter der Elemente („für euch gegeben“) zeichenhaft für die Hingabe Jesu Christi und das radikale Empfangen des Glaubens zu verstehen sein sollte, dann stellt sich die Frage, ob diese Zeichenhandlung angemessen realisiert ist, wenn jede Person sich selbst vor dem Monitor die Elemente bereitet und zu sich nimmt. Dabei wird faktisch auch das Sprechen der Einsetzungsworte stärker aufgeladen, insofern auf diesen Worten allein und ohne Geste der Austeilung die wirksame Vergegenwärtigung zu ruhen scheint.

Wenn die Deutung des einen Brotes und des einen Kelchs auf die Einheit und Gemeinschaft der christlichen Gemeinde, die Paulus in 1Kor 10,16f. vornimmt, theologisch noch immer plausibel ist, dann stellt sich die Frage, ob diese Gemeinschaft in den alternativen, medial vermittelten Formen angemessen zur Darstellung kommt. Tritt hier nicht diese Einheit so weit zurück, dass sie gar nicht mehr erfahrbar ist? Ist der Beschwörung digitaler Gemeinschaftlichkeit, die der Gemeinschaft der Ortsgemeinde gleichwertig (oder gar überlegen) sei, zu trauen?

Diese beide Punkte ergeben zusammen eine kritische Sicht auf die digitale Abendmahlsfeier: Die nur medial versammelte Gemeinde handelt hier nicht als das eine Subjekt der Feier, aus der sich eine besonders beauftragte Person heraushebt. Stattdessen handelt eine Person, woraufhin andere Person reagieren. Um auf dieses Problem zu reagieren, müsste die Einsetzung und digital vermittelte Leitung zumindest durch mehrere Personen vollzogen werden. Auch wäre darauf zu achten, dass die Gemeindeglieder in der Feier, die sie gemeinsam vollziehen, wechselseitig füreinander präsent werden. Technisch ist dies nicht so einfach zu realisieren.

Der besondere Wert des Sakraments über die bloße Wortverkündigung hinaus liegt zudem – zumindest nach traditionell-lutherischem Verständnis – in der Leiblichkeit des Vollzugs, der den ganzen Menschen mit Sinnen, Gefühlswelt, Willen und Verstand noch einmal anders einbezieht als die bloße Anrede von Mund zu Ohr. Die Sinnlichkeit des Schmeckens bliebe zwar gewahrt, wenn jede Person einzeln die Elemente zu sich nimmt. Doch stellt sich doch die Frage, ob zur Leiblichkeit des Abendmahls nicht doch auch leibliche Präsenz im Raum gehört. Können einzelne Elemente der liturgischen Handlung – etwa der Friedensgruß oder das Geben der Hände zum Schlusssegen – aus hygienischen Bedenken zweifellos entfallen und das Abendmahl weitgehend „kontaktlos“ gefeiert werden, könnte trotzdem die Vermittlung durch Bildschirme oder Telefone zu viel Distanz bedeuten. Dass die medial vermittelte Selbstinszenierung digitaler Avatare eine Form persönlicher Präsenz darstellt, die von der körperlich vermittelten gar nicht kategorial unterschieden wäre, ist eine zumindest noch der Plausibilisierung bedürftige These.

Wenn schließlich die liturgische Formel „sooft ihr von diesem Brot esst und von dem Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1Kor 11,16) auf das öffentliche Bekenntnis der Gemeinde vor der Welt verweist, stellt sich hinsichtlich der diskutierten Alternativen die Frage, inwiefern Öffentlichkeit und persönlicher Bekenntnischarakter festgehalten sind. Die Öffentlichkeit ist kaum gewahrt, sollte das Abendmahl in geschlossenen digitalen Räumen (etwa: unter den Abonnenten eines Channels) gefeiert werden. Der Bekenntnischarakter, der im Gottesdienstbesuch schon implizit gesetzt ist, wird fraglich, wenn das Abendmahl zwar in einer digitalen Öffentlichkeit (etwa: bei Twitter unter einem bestimmten Hashtag), aber von einer großen Zahl der Teilnehmer im Modus der Unsichtbarkeit, Anonymität oder Pseudonymität gefeiert wird.

Zusammengenommen ist zu fragen: Kehrt bei vielen, wenn nicht allen derzeit diskutierten Vorschlägen ein grundsätzlich überwundenes, individualistisch auf das Heil des Einzelnen verengtes und dem Bezug auf die Kirche sowie die Welt als Schöpfung Gottes entkleidetes Abendmahlsverständnis wieder? Wird zudem in der oft nur über die Person des oder der Einsetzenden vermittelten Kommunikation nicht auch ein klerikales Verständnis befördert, das die ganze Gemeinde als Subjekt der Mahlfeier zum Verschwinden bringt.

Nimmt man die theologisch gewichtigen Anfragen an die derzeit diskutierten Formen der Abendmahlsfeier zusammen und ist man daneben skeptisch bezüglich der Behauptung eines Bedürfnisses der Glaubenden, welches auf anderem Wege nicht befriedigt werden könne, dann gilt meines Erachtens: Die Praxis des digitalen Abendmahls erscheint mir theologisch derzeit nicht ausreichend durchdacht und begründet. Den Kirchen steht während der gegenwärtigen Ausnahmesituation frei, ihren Amtsträgerinnen, Amtsträgern und Gemeindegliedern eine individuelle Gewissensentscheidung bezüglich digitaler Abendmahlsfeiern zuzugestehen.

Von liturgischer und offizieller Rezeption solcher Vorschläge ist aber abzusehen, solange sich kein theologisch gut begründeter Konsens zugunsten solcher Versuche etablieren lässt.

Pfr. Tobias Graßmann

Rezension: Wilfried Härle, Von Christus beauftragt

Härle, Wilfried, Von Christus beauftragt. Ein biblisches Plädoyer für Ordination und Priesterweihe von Frauen, Leipzig 2017.

Rezensiert für www.nthk.de von Lars Peinemann am 15. November 2017, veröffentlicht am 26. Januar 2018.

Der zuletzt in Heidelberg tätige Professor für Systematische Theologie liefert mit seinem Buch „Von Christus beauftragt“ einen Beitrag zur Debatte über Frauenordination und Priesterweihe für Frauen, der durch seine feinfühlige und genaue Bearbeitung der biblischen Grundlagen ermutigt, sich auf gleiche, nüchterne und abwägende Art und Weise dem emotional geladenen Thema zu nähern.

Leider lässt seine Argumentation für die Ordination und Weihe von Frauen eine letzte Konsequenz etwas vermissen, verfällt der erste, sich mit den Bibeltexten befassende Teil des Buches gegen den Anspruch des Autors doch häufig in einen apologetischen Ton, der sich mehr der Widerlegung der Argumente gegen die Frauenordination widmet, beziehungsweise der allgemeinen Gleichwertigkeit von Mann und Frau, anstatt ein biblisches Zeugnis für eine positive Argumentationskette aufzuzeigen. Nun zeichnet sich auch dieser Teil durch die genaue Beobachtungsgabe des Autors aus. Im Durchgang durch beide Schöpfungserzählungen wird konstatiert, dass aus diesen eine gegenseitige Zuordnung von Mann und Frau abzuleiten sei und nicht die Unterordnung der Frau. Diese sei erst Folge des von Gott verhängten Sündenfluchs, damit Folge der Schuld beider und genau wie die anderen Folgen nicht darauf angelegt, befolgt zu werden. Zwar sind diese Einsichten, trotz des exegetisch aus Gen 3 kaum zu begründenden Begriffs der Sünde, richtig und entbehren nicht der Plausibilität, dass aber aus der Gleichwertigkeit der Andersartigkeit eine Gleichberechtigung zu folgen hat, ist damit noch nicht gesagt. Es handelt sich also nur um die Widerlegung einer gegen eine Gleichberechtigung möglicherweise heranzuziehende Bibelstelle.

Spätestens die Argumentation mit den neutestamentlichen Stellen erscheint in diesem Kontext wenig hilfreich. Schon aus 1 Kor 11 wiederum das Motiv des einander zugeordnet Seins zu schlussfolgern, sodass das Werden der Frau aus dem Mann bei der Schöpfung dem Werden des Mannes aus der Frau bei der Geburt korreliert, wirkt etwas gezwungen einseitig. Wenn in Eph 5 die Unterordnung der Frau und die Liebe des Mannes pauschal als wechselseitige Unterordnung interpretiert werden, ist dies ähnlich verkürzend.

Der erste Ansatz für eine positive Begründung der Weihe und Ordination für Frauen findet sich erst auf Seite 73, wenn nämlich aus Gal 3,28 geschlossen wird, dass alle Christenmenschen durch Taufe und Glauben gleichermaßen in Christus seien. Hier nämlich geht es nicht mehr wie bislang um eine Bestimmung des Verhältnisses zwischen Mann und Frau, sondern um jenes zwischen Mensch und Jesus Christus. Gerade hier aber liegt doch der Angelpunkt einer theologischen Argumentation für eine Gleichberechtigung hinsichtlich Christus. Es ist etwas schade, dass sich dieses starke Argument erst am Ende des ersten Kapitels findet und wiederum nicht in positiver Würdigung, sondern in Abgrenzung gegen anders lautende Interpretationen.

Auch das zweite Kapitel changiert zwischen genauer Beobachtung und leichten Ungenauigkeiten. Dass es Paulus in 1 Kor 14 nicht um ein grundsätzliches Lehrverbot, sondern um die Ordnung in der Gemeinde gehe, wird in aller wünschenswerten Klarheit herausgearbeitet, wenn ein häufigeres Dazwischenfragen von Frauen während der Predigt mit dem Bildungsgefälle erklärt wird. Hierfür aber des Weiteren „eine gewisse weibliche Neigung zur direkten Kommunikation“ (83) anzuführen, ist, wenn nicht vermessen, so doch fehl am Platze.

Ein explizites Lehrverbot für Frauen findet sich nur in 1 Tim 2,12. Diese Stelle deutet Härle auf gnostische Irrlehren hin, die verboten werden sollen. Das ist nur mit Einschränkungen schlüssig: Zwar deutet der Kontext des Briefes in der Tat auf die Gefahr von Irrlehren, dieses Thema aber als Auslöser und Hintergrund für alle Aussagen zu werten, ist gefährlich. Auch Härle rät hier zur Vorsicht, bleibt aber auf zweierlei Weise unscharf: Eine Unterscheidung zwischen allgemeingültigen und für den Einzelfall geltenden Anweisungen ist exegetisch kaum zu begründen, bleibt doch in beiden Fällen der Kontext in gleicher Weise zu beachten. Des weiteren setzt Härle die Autorität dieses Verbots dadurch herab, dass der Verfasser es Briefes sich auf sich und nicht auf eine Weisung Jesu berufe. Wird aber diese Unterscheidung getroffen, so ist es fraglich, warum gemäß Härle 1 Kor 14 gleiche Geltung zukommen sollte, gleich, ob es sich hierbei um einen späteren Einschub handele oder nicht.

Ein starkes positives Argument liefert Härle wiederum durch seine Berufung auf die österliche Verkündigung der Frauen an die Jünger und den Hinweis, dass die zwölf und die zweiundsiebzig Jünger zwar männlich, aber auf gleiche Weise wie die Frauen und zum gleichen Auftrag, der Verkündigung, berufen seien. Dass Gott in gleicher Weise seinen Geist auf Männer und Frauen ausgießt und dadurch zur Verkündigung befähigt, wird deutlich. Dass dies aber dann direkt auf die kirchlichen Amtsträger bezogen wird (112), muss ein Versehen sein.

Der zweite Teil des Buches ist leider deutlich weniger exegetisch geprägt. Nach Hinweisen zum Unterschied zwischen alttestamentlichem Priesterbegriff und der christlichen Gemeinde wird das allgemeine Priestertum in erster Linie aus den Schriften Martin Luthers hergeleitet. Dies ist nicht grundsätzlich abzulehnen, kommt aber dem Anspruch des Buches, ein biblisches Plädoyer zu sein, nur noch bedingt nach. Dass das ordinierte Amt schließlich das allgemeine Priestertum schützen solle, steht wohl außer Frage, was das aber hinsichtlich der Aufgabenverteilung im Gottesdienst konkret bedeutet, bleibt offen.

Letztlich sind für Härle nur praktische (biologische und kulturelle) Erwägungen gültig, den Frauen das ordinierte und geweihte Amt zu verweigern. Diese gelte es dann auf ihre Stichhaltigkeit zu überprüfen und, wenn möglich, zu beseitigen (beispielsweise durch Bildungsprogramme für Frauen). Für diesen Ansatz wird geltend gemacht, dass die Befähigung zum Amt nur durch den Geist und nicht durch eine wie auch immer geartete Weihe kommen könne. Einzige Voraussetzung zum Pfarramt wäre demnach die Taufe. Lässt sich dies, besonders gemäß Gal 3,28, zwar noch nachvollziehen, ist es dann aber unverständlich, warum Härle eine Nicht-Eignung aus humanwissenschaftlichen Gründen zwar begründungspflichtig machen will, dies aber nicht an den Einzelfall bindet, sondern auch als generalisierende Entscheidung gelten lässt. Hier fällt eine völlig stringente Argumentation Härles Versuch, beiden Seiten der Diskussion nicht auf die Füße zu treten, zum Opfer.

Bei der sehr hilfreichen und übersichtlichen, stichwortartigen Zusammenfassung im fünften Kapitel schließlich merkt man das Ringen um eine vermittelnde Position, die bemüht ist, keine Bibelstelle voreilig in die eine oder andere Richtung zu lesen. Dieses Anliegen ist dem ganzen Buch anzumerken und wird mit Ausnahme der in dieser Rezension genannten Einschränkungen erfüllt.

Lars Peinemann studiert seit 2012 Evangelische Theologie auf Pfarramt in derzeit Tübingen und Greifswald. Er arbeitet als studentische Hilfskraft am Lehrstuhl für Religionspädagogik und am Lehrstuhl für Systematische Theologie.