Rezension zu: Kristin Merle, „Religion in der Öffentlichkeit“

von Claudia Kühner-Graßmann

Merle, Kristin: Religion in der Öffentlichkeit. Digitalisierung als Herausforderung für kirchliche Kommunikationskulturen (Praktische Theologie im Wissenschaftsdiskurs, Bd. 22), Berlin/Boston 2019.

Der Titel des Buches ist verheißungsvoll. Endlich beschäftigt sich mal jemand praktisch-theologisch so ausführlich mit der Digitalisierung! Und das mit dem selbstbewussten Anspruch, „einen theologischen Beitrag zu den gegenwärtigen gesellschaftlichen Debatten über Mediatisierung und einen neuerlichen ‚Strukturwandel der Öffentlichkeit‘ zu leisten“ (24).

Die Habilitationsschrift der Hamburger Praktischen Theologin, die in Tübingen entstanden ist, will dabei zugleich „einen Beitrag zur Integration von Methoden der Online-Forschung […] in das Methodenensemble theologisch-empirischer Religionsforschung“ (24) leisten. Dem kommt die Studie auch nach.

Ausgangspunkt ist die These, dass Religion kommunikativ verfasst und Kirche auf Öffentlichkeit bezogen ist. Hier zeigt sich schon ein erstes Ensemble an Anfragen, denn diese These ist zwar nicht falsch, aber sie wird letztlich gesetzt. Auch der Überschritt von Religion zu Kirche wird nicht näher ausgeführt. Obgleich Merle mit Kirche in der Regel „die empirische Kirche als sozial verfasste Größe“ (2, Anm. 4) meint, schillert der Kirchenbegriff in der Studie leider zwischen normativer Abgrenzungsfolie und einer empirischen Verwendungsweise. Deutlich wird, dass der Kirchenbegriff eingebettet ist in ein Religionsverständnis, das insbesondere in Kapitel 3 dargelegt wird.

Doch davor skizziert Merle in Kapitel 2 einen neuerlichen Strukturwandel der Öffentlichkeit unter dem Mantel der Digitalisierung. Dass sie dabei Habermas’ bekannte Thesen zugrunde legt, bringt gewisse – von der Autorin freilich bemerkte – Schwierigkeiten mit sich, da die eigentlich empirische Studie damit das Vorverständnis einer ideengeschichtlich-soziologischen Analyse übernimmt. Dieses Kapitel ist dennoch so dicht wie informativ und absolut lesenswert! Merle erläutert hier nicht nur ihre These vom neuerlichen Strukturwandel der Öffentlichkeit, sondern unterzieht diesen Begriff einer umfassenden Analyse. Es läuft darauf hinaus, in der partizipativen, netzartigen und interaktiven Kommunikation, die das Internet ermöglicht, sowohl einen Strukturwandel der Öffentlichkeit als auch einen subjektiven Bedeutungswandel von Partizipation festzuhalten. Das Internet vereine verschiedene Öffentlichkeitsebenen, deren Grenzen dabei zugleich durchlässiger werden. Öffentlichkeit wird dabei als intermediäre Struktur mit Netzwerkcharakter gesehen, als „gesellschaftlicher Aushandlungsprozess“ (26). Dem Anspruch nach bewegt sich Merle dabei auf der Ebene der empirischen Darstellung von Öffentlichkeit. Normative Aspekte des Begriffs sollen weniger beachtet werden, wobei die Frage offen bleiben muss., ob sie nicht doch unter der Hand mitgeführt werden.

Kapitel 3 legt den Fokus auf den Zusammenhang von religiöser Kommunikation und Digitalisierung. In einem ersten Teil beschreibt Merle die Struktur digitaler Kommunikation näher. Für die flüchtige Weise der Kommunikation im Internet entwickelt sie den Begriff der „passageren Kommunikation“ (vgl. 145), der von da an als ein zentrales Schlagwort fungiert. Für den Fortgang der Argumentation ist wichtig, dass von der Entwicklung hin zu einer „Kultur der Digitalität“ ausgegangen wird, in der wiederum – wie beim Öffentlichkeitsbegriff – Aushandlungsprozessen eine wichtige Rolle zukommt.

Der zweite Abschnitt des Kapitels befasst sich mit „Transformationen von Religiosität in der Gegenwart“. Stichworte dieser Transformation des Religiösen sind Individualisierung, Pluralisierung und Synkretisierung, Popularisierung und Spiritualisierung, Eventisierung. Dieser Abschnitt ist eher überraschungsarm, ist man mit den Thesen des Kreises um Wilhelm Gräb und Birgit Weyel bereits vertraut. Zudem referiert Merle religionssoziologische Thesen, die in der Debatte ebenfalls nicht ganz unbekannt sind (Luckmann, Knoblauch). Wie vor diesem Hintergrund zu erwarten ist, läuft die Entwicklung auf eine Krise der Institutionen hinaus, weil die Verbindlichkeit von Religiosität abnimmt, weil es eine Konkurrenzsituation im Bereich der Religion gibt etc. Für den weiteren Verlauf sind hier wiederum vor allem zwei Aspekte von Interesse: zunächst die Grundbewegung des Transzendierens, die mit Luckmann und Knoblauch erläutert wird. Hier etabliert Merle das Konzept einer „transzendierungsoffenen Kommunikation“, unter der sie Kommunikation versteht, „die mittels des Gebrauchs von Zeichen und Symbolen als eine solche erkennbar wird, in der der Eine eine Bereitschaft signalisiert, durch die Kommunikation mit dem Anderen in einen kommunikativen Austausch involviert zu werden, der gegebebenfalls den eigenen Standpunkt beziehungsweise die die eigene Perspektive auf etwas verändert. Anders ausgedrückt: Die Auseinandersetzung mit dem Anderen, die mich selbst involviert, führt in eine Bewegung des Transzendierens hinein, deren Ausgang noch offen ist“ (184). Wichtig ist, dass Transzendenzerfahrungen vom Alltag ausgehen. Zweitens erläutert Merle den Aspekt der Mediatisierung von Religion und Religiosität, denn die Entgrenzung der Kommunikation führe zu einer Sichtbarkeit der Religion, die wiederum in vielen Fällen auch „Entprivatisierung“ bedeute (203). „Religion ist öffentliche Religion geworden“ (ebd.) – allerdings auf nicht-institutioneller Ebene, so die These. Die Grundperspektive bleibt dabei gebunden an die individuelle Religiosität des Einzelnen, und von da aus wird – als unpersönlich-allgemeines Gegenüber – die in der Kirche institutionalisierte Religion betrachtet und bewertet.

Kapitel 3 endet mit einem Abschnitt zur Resonanz. Merle nimmt dabei die Theorie Hartmut Rosas auf und ergänzt sie mit Martin Altmeyer, der der digitalen Kommunikation, anders als Rosa, eine positive Funktion zugesteht. Neben der Resonanzaffinität religiöser Kommunikation ist Merle wichtig hervorzuheben, dass digitale Kommunikation selbst wiederum transzendierungsoffen und resonanzaffin sei. Ihr Stichwort ist die „resonanzsensible Kommunikation“ (216). Merle geht dabei nicht vom Inhalt der Kommunikation, sondern von der Form aus, in der sich eine „religiöse Grundhaltung“ ausdrücke, „als mit der transformatorischen Kraft eines antwortenden Gegenübers gerechnet wird“ (217, H.i.O.). Diese Grundhaltung wiederum sei eine Voraussetzung für Erfahrungen der Resonanz.

Das geht am Ende fast schon zu gut auf. Nach der Lektüre dieses Kapitels bleiben bei der Rezensentin viele Fragen offen, die vor allem die Validität und Belastbarkeit der verwendeten Theorien betrifft.

Kapitel 4 bildet schließlich den empirischen Hauptteil der Arbeit. Merle untersucht hier gesteuerte Onlinekonversationen, um diese nach ihrem religiösen Gehalt – vor dem Hintergrund des in Kapitel 3 entwickelten formalen Religionsbegriffs – zu befragen. Sie hat sich dabei für die Kommentare unter Artikel zur Sterbehilfe entschieden. Das praktisch-theologische Interesse liegt darin, Konsequenzen für kirchliche Kommunikationskulturen aufzuzeigen und zugleich auch Methoden der Online-Forschung in die praktische Theologie zu integrieren. Ihre Methode beschreibt sie als qualitative Inhaltsanalyse der Erhebung und Auswertung. So ausführlich und aufschlussreich die Analyse ist, zu der Merle auch noch christliche Blogs zum Thema Sterbehilfe hinzuzieht – eine Vorannahme mag der Rezensentin nicht einleuchten: Der individuellen Religiosität wird „die“ Kirche gegenübergestellt. Kirche fungiert quasi als Gegenbegriff zu freier Religiosität. Wobei hier eine genauere Klärung, was darunter zu verstehen ist, sehr hilfreich gewesen wäre. Der Verdacht liegt nahe: Die Suche nach „kirchlichen“ Argumentationsmustern in den Onlinekommentaren muss schon deswegen erfolglos sein, weil Merle darunter primär die kirchenleitenden Positionierungen in Form von Denkschriften oder Äußerungen des EKD-Ratsvorsitzenden versteht. Polemisch-überspitzt gefragt: Hat sie wirklich erwartet, dass sich diese Positionen direkt als Argument und Autorität in den untersuchten Onlinekommentaren finden? Umfasst Kirche nicht mehr Akteure als die Kirchenleitung? Unter diesen Voraussetzungen wundert es fast kaum, dass die Untersuchung ergibt, dass „kirchliche“ Argumentationsmuster keine Rolle spielen (vgl. 304). Interessant ist zwar, dass es auch keinen Bezug in abgrenzender Funktion auf diese kirchlichen Positionen gibt. Allerdings bleibt weiter die Frage offen, inwiefern diese von Merle zugrunde gelegten Positionen überhaupt rezipiert werden, welchen Stellenwert diese Schriften und Äußerungen überhaupt haben? Welcher Stellenwert dagegen könnte der Kirche und ihren Institutionen als Diskursraum zukommen, der zur Bildung von Positionen beiträgt, ohne die Teilnehmer zugleich auf normierende Äußerungen der Kirchenleitung zu verpflichten? Merle ist zuzugestehen, dass sich hier gravierende methodische Schwierigkeiten anmelden und die Einschränkung auf explizit-kirchliche Stellungnahmen nahe liegt, doch bleibt die Erkenntnis so eben begrenzt.

Das Kapitel endet mit der Feststellung: „Die gesellschaftliche wie kirchliche Herausforderung besteht darin, Räume für Deliberationsprozesse zu öffnen, die unterschiedliche Meinungen (und Frömmigkeiten) in einen produktiven Austausch miteinander bringen“ (378, H.i.O.). Dem ist gerade hinsichtlich der genannten Anfragen voll zuzustimmen.

Kapitel 5 „Kirche und Öffentlichkeit: die medialen Transformationsprozesse und die Kommunikationskulturen der Kirche“ schließt an die bisherigen Thesen an und beginnt mit einer Zusammenschau der bisherigen Ergebnisse. Diese verweisen so auf die Frage, worin die Effekte der Digitalisierung für die kirchliche Kommunikation besteht. Merle legt einen dynamischen Begriff von Öffentlichkeit zugrunde und konstatiert: Kirche „kommuniziert auf Öffentlichkeit hin, vernetzt sich mit konkreten Öffentlichkeiten und schafft durch ihr kommunikativen [sic!] Handeln selbst Öffentlichkeiten“ (382). Der erste Abschnitt führt auf eine Untersuchung der Public Relations hin als Beziehungsgestaltung zwischen Organisation und Netzwerköffentlichkeit. Dies führt sich im zweiten Abschnitt zu einer Aufzählung von Anforderungen an (Volks)Kirche und christlicher Publizistik. Übergreifend kann man sagen, dass Kirche sich Netzstrukturen anverwandeln soll. Aber außer dem Hinweis, dass diese Kommunikation als spontane und persönliche, unkontrolliert und dezentral stattfinden soll, finden sich wenige konkrete Ausführungen (Stichworte wie Community-Building und Community-Management, Online-Monitoring, Crowdsourcing und Audience Engagement, Datenschutz und Datensouveränität fallen). Es bleibt für die Rezensentin die Frage, wie sich diese Anforderungen am Besten mit der Eigenlogik der Kirche und ihrer Kommunikation, die es ja durchaus gibt, vereinbaren lassen. Aber das wären wohl Überlegungen, die über die vorliegende Studie hinausgehen.

In einem zweiten Abschnitt geht Merle auf die Pluralität der Volkskirche und ihre Öffentlichkeitsrelevanz ein. Dabei arbeitet sie mit Pohl-Patalongs und Hauschildts Bild der Kirche als Hybrid. Die sicherlich richtigen Anliegen, Kirche auch jenseits von Institution und Organisation zu begreifen sowie die individuelle religiöse Erfahrung ernst zu nehmen, werden durch eine unterschwellige Polemik gegen „die“ Kirche untermauert. Hierbei ist aber erneut zu fragen, was eigentlich unter Kirche verstanden wird. Gegen was wird sich konkret abgegrenzt? Wessen pfarrherrlicher Kirchenbegriff steht denn im Hintergrund der Kritik? Die Idee, Volkskirche als „Konzeptbegriff in praktisch-ekklesiologischer Perspektive“ (413) zu entfalten, die durchaus interessant ist, steht ohne eine theologische Klärung ebenfalls etwas unvermittelt im Raum. Auch das Konzept intermediärer Konzeptionen wird eher angedeutet. Was schade ist, denn die Punkte, die Merle nennt, sind durchaus verheißungsvoll: Kirche selbst sollte intermediär werden, womit sie dann dem Partizipationsbedürfnis der Menschen entspräche. Diese Aspekte sind interessant, werden aber rein als empirische Anforderungen mit normativen Implikationen für die Kirche kommuniziert. Interessant wäre eine Auseinandersetzung mit theologischen Aspekten, die aus der Eigenlogik des protestantischen Kirchenverständnisses selbst erwachsen.

Zum Schluss von Kapitel 5 beschäftig sich Merle dann noch mit der Strömung der Gegenwartstheologie, die sich unter dem Begriff der sog. Öffentlichen Theologie sammelt. Nach einer Darstellung stellt sie drei Anfragen an die Öffentliche Theologie: Wer ist das Subjekt dieser Theologie? Wie könnte Öffentliche Theologie unter einem gesteigerten Pluralismus und einer religiös-weltanschaulichen Selbstbestimmung der Subjekte zu fassen sein? Und wie kann auf das Problem der Bedingung öffentlicher Artikulation von Positionen im weiteren Sinne rekurriert werden? Hier sind sicher zentrale Anfragen formuliert.

Das Buch endet mit einem Kurzen Epilog (Kapitel 6), in dem Merle den Bogen der Studie nochmals erläutert. Dieser ist eindrucksvoll – doch bleibt bei der Rezensentin am Ende die Frage, in welchem Verhältnis die ausführliche sozialwissenschaftliche Analyse zur dezidiert theologischen Reflexion steht. Ist eine solche überhaupt noch vorgesehen? Ja, hier wird ein Punkt berührt, der über dieses Buch hinausgeht: inwieweit ist Praktische Theologie Theologie? Allein durch die Arbeit an einem gewissen Gegenstand, etwa christlich-religiöser Kommunikation? Oder auch durch ihre Methode? Und ist Praktische Theologie am Ende die Anwältin einer von ihr erhobenen Empirie gegenüber Theologie und Kirche? Wünschenswert wäre doch ein Gespräch zwischen dem, was empirisch erhoben wird und dem, was dazu theologisch zu sagen ist. Die vorliegende Studie neigt dazu, sich an einem polemisch verzeichneten Kirchenbegriff abzuarbeiten, der wohl nicht völlig falsch ist, aber doch in einem gewissen Spannungsverhältnis zum Anspruch einer solchen empirischen Untersuchung steht.

Nichtsdestotrotz bietet die Studie viele interessante Aspekte dar, die zum Nachdenken anregen. Und das wäre zu hoffen: dass die Ergebnisse zum kirchlichen Diskurs über die Öffentlichkeitspräsenz unter den Bedingungen der Digitalisierung beitragen, Und dass dieser Diskurs sich auch durch wissenschaftliche, nicht zuletzt empirisch und soziologisch fundierte Sichtweisen irritieren lässt. Wünschenswert wären auf Grundlage dieser Studie weitere theologische Beiträge zu diesem Thema, die das Verhältnis von Kirche und digitaler Öffentlichkeit noch einmal von der anderen Seite aus in den Blick nehmen. Anknüpfungspunkte gibt es, das zeigt Merles Buch, ja genügend.

Die Ethik des social-distancing

Unzusammenhängende Notizen

Von Niklas Schleicher

Es ist ein bisschen mehr als zwei Wochen her, da gab es eine Sitzung zur Vorbereitung der ökumenischen Passionsandachten im Ort, in dem ich Vikar bin. Wir waren zu sechst: Die zwei evangelischen Geistlichen, eine katholische Pastoralreferentin, ein Pastor der Methodistischen Kirche, eine evangelische Gefängnisseelsorgerin und halt ich. Wir haben über Corona gesprochen, damals schien das noch nicht so drastisch, wie es sich jetzt darstellt. Die Gefängnisseelsorgerin äußerte starke Bedenken gegen mögliche Ausgangssperren oder Absagen von Gottesdiensten. Ich versuchte etwas gegenzuhalten, weil ich schon durchaus überzeugt war, dass dieses Virus gefährlich sein könnte. Jene Pfarrerin jedenfalls plädierte vehement dafür, dass wir unsere Freiheitsrechte nicht zu leichtfertig aufgeben sollten. Vielleicht hatte sie ein bisschen recht.

Irgendwie habe ich das Bedürfnis etwas zu schreiben aus der Perspektive theologischer Ethik bezüglich Corona. Klar, ein zusammenhängender Text wäre vielleicht besser. Aber irgendwie fehlt mir dazu der Mut und die Idee, was das Zusammenhängende sein könnte, das jetzt schon zu sagen wäre. Und ich bin halt auch keiner, dem es leicht fällt, irgendwie neue Großtheorien zu verkünden1. Manche sind in sowas einfach besser. Deshalb: Im Folgenden ein paar unzusammenhängende Beobachtungen und Gedanken mit der Möglichkeit das beizeiten fortzusetzen. Und weil ich das ernst nehme mit dem #stayathome, steht hier wieder mal die Twitter-Debatte im Fokus. Sehen wir am Ende, wo wir dann eigentlich stehen werden.

  „Schön ist es auf der Welt zu sein. Sagt die Biene zu dem Stachelschwein“. So der Refrain eines recht bekannten Kinderlieds. Interessanter doch aber die Strophe, wo es darum geht, dass das Schönste an der Schule die Ferien sein und „Das Schönste im Leben ist die Freiheit.“ Nun ja. Schule ist ja erstmal auch vorbei und zur Freiheit gibt es doch in den letzten Tagen einiges zu sagen. Diese ist mittlerweile in Deutschland so eingeschränkt, wie wahrscheinlich seit dem Zweiten Weltkrieg nicht mehr. Und man verstehe mich nicht f alsch, die Maßnahmen sind wahrscheinlich die richtigen. Aber: Es sind nun mal Ausgangssperren und nicht „zeitlich beschränkte Solidaritätsaktionen“.  Und ja, der Witz an Freiheit ist, dass jeder Mensch zunächst und wenn er nicht gegen Gesetze verstößt, selbst entscheiden darf, was er darunter versteht. Mich befremdet es, dass jetzt wieder alle wissen, was der richtige Ausdruck an Freiheit ist. Denn sind wir ehrlich: diesen Freiheitspathos verzeihen wir Protestanten unserem Luther sowieso nie mehr.

Überhaupt wäre etwas mehr Ehrlichkeit schon auch für unsere Blase schön. Ich habe mich vor ein paar Tagen mit einer Freundin unterhalten, die Psychotherapeutin ist. Die sagte, dass das, was da passiert mit diesem social distancing, für Menschen, die in der Therapie sind, extrem gefährlich sein kann. Und dann hier bei mir im Ort: Dort machen nach und nach die Tafeln zu. Da reden wir noch gar nicht von den Menschen an den Grenzen Europas. Ja, die Ausgangssperren und die Einschränkung des öffentlichen Lebens sind wichtig und richtig. Aber: Sie sind eben auch eine Güterabwägung. Eine Güterabwägung, bei der ein paar auf der Strecke bleiben werden. Das sollten wir schon so benennen. Irgendjemand hat im Zusammenhang mit der Bekämpfung von Corona die Phrase „Whatever it takes“ verwendet. Es war wahrscheinlich Söder [Nein, Niklas, es waren Altmaier/Scholz. Macht aber nichts. Kommentar TG]. Ich weiß nicht, wen der, wenn er es denn war, damit zitiert hat [Mario Draghi, TG]. Aber bei Söder könnte ich mir schon vorstellen, dass er Tony Stark (Iron Man) aus dem letzten Avengers-Film vor Augen hatte [Fürwahr!]. Der Slogan von ihm und seinen Avengers vor dem Endkampf gegen den Super-Bösewicht war eben jenes „Whatever it takes!“. Damit meinten sie aber ihren Leib und ihr Leben. Und nicht das Wohlergehen von Menschen, über die entschieden wird.

Ja, dass wir keine Gottesdienste mehr feiern dürfen, ist schwer. Aber es ist richtig. Und dass viele Pfarrer und Pfarrerinnen nochmal vehement dafür eintreten, sich an dieses Verbot auch zu halten, ist gut. Aber sind, so war es auf Twitter zu lesen, denn diejenigen, die sich an Abstandsgebote nicht halten oder halten wollen, denn Pest- oder Coronaratten? Ich meine, das ist ja nur symptomatisch für eine ganz interessante Beobachtung. Die Beobachtung, dass die (vielen) Wachen auf Twitter und Co. sich sehr schnell über die (vielen) Dummen da draußen auslassen. Einer oder eine hat geschrieben, dass #stayathome auch eine Klassenfrage sei. Vielleicht muss man darüber auch nochmal nachdenken.

Apropos Frei: Ich habe einen ganz guten Bestand an Entwürfen theologischer Ethik daheim rumstehen. Wovon die alle irgendwie frei zu sein scheinen, ist die Behandlung von Triagen2, also der Begutachtung von Patienten nach ihren Lebenschancen im Falle von nicht ausreichenden Ressourcen. Vielleicht dachten wir alle, dass das maximal etwas ist, dass bei philosophischen Gedankenspielen in Dilemmageschichten Verwendung finden sollte. Und vielleicht ist eine Medizinethik, die, bei aller Aufnahme von Ideen aus der feministischen Ethik, immer noch von der Beziehung zweier handelnder Individuen (Arzt und Patient) ausgeht, auch gar nicht in der Lage, dass zu behandeln. Aber allein im Betrauern dieser Tatsache und der gleichzeitigen Abwälzung dieses Problems auf die Ärzteschaft ist es halt auch nicht getan. Auch wenn man damit natürlich wiedermal das erreicht, was gerade die theologische Ethik immer wieder gerne versucht: Sich ja nicht die Hände schmutzig zu machen.

Dass es jetzt in den letzten Tagen viele philosophisch-rechtliche Guidelines gibt, ist natürlich wichtig und richtig. Aber vielleicht, nur vielleicht, merken wir, dass uns mal eine grundsätzliche Auseinandersetzung damit fehlt, dass das „Leben eines Menschen“ nicht immer als unangreifbar und absolut sakral gelten kann. Und zwar nicht erst dann, wenn es wirklich darum geht, ein Leben gegen ein anderes abzuwägen. Nicht erst, wenn wir sowieso schon mit dem Rücken zur Wand stehen.

Das Wort „Grausam“ ist schwer zu definieren. Man kann aber, so sinngemäß ein Aufsatz von Johannes Fischer, Situationen erzählen, auf die diese Definition zutrifft. Auch wenn mir da vielleicht nicht alle zustimmen, würde ich es als grausam bezeichnen, wenn Menschen bestattet werden müssen und bei der Trauerfeier von vornherein nicht mehr als 10 Menschen dabei sein dürfen. So ist jedenfalls die Regelung in Württemberg. Bei dem Tod eines Elternteils von mir wären das nicht mal diejenigen Personen, die ich als Kernfamilie bezeichnen würde. Klar, in diesem eigenen Falle würde mich das wahrscheinlich nicht stören – aber das sich dagegen nicht Widerstand erhebt, sondern, dass das sogar begrüßt wird, auch von uns Kirchenmenschen, finde ich schon ein bisschen verstörend.

Nochmal zurück zur evangelischen Theologie und zur Philosophie: Ein Paradigma der letzten Jahre war doch irgendwie in ganz unterschiedlichen Ausprägungen und in unterschiedlichen Schulen die Bedeutung von menschlichen Beziehungen für das Person-Sein. Mensch sein vollzieht sich dementsprechend immer in Beziehungen. Haben wir eigentlich darüber nachgedacht, was wir tun, wenn wir widerspruchslos hinnehmen, dass wir nun einige Menschen von Beziehungen abschneiden? Klar, viele von uns leben in Familien oder festen Beziehungen. Und viele nutzen die neuen Medien, um Kontakt zu halten. Und wieder andere werden von Menschen aus ihren Kontexten kontaktiert durch unterschiedliche Mittel. Aber es gibt sie eben auch, diejenigen, deren Kontakt darin besteht, samstags auf den Markt zu gehen, oder mittwochs ins Wirtshaus. Und es wäre vermessen und dumm, anzunehmen, dass man die schon irgendwie anders erreicht. Hieran und an weiteren Beispielen wird dieses Paradigma des Mensch-Seins in Beziehungen irgendwie doch auch deutlich. Vielleicht sollte man sich künftig Corona vor Augen führen und was man da von dieser Tatsache gehalten hat, wenn man wieder mal die Bedeutung von menschlichen Beziehungen im palliativmedizinischen Kontext betont, vor allem wenn es darum geht, das gegen Sterbehilfe auszuspielen. Aber das führt jetzt sehr weit weg…

Man könnte zu jedem dieser Punkte noch deutlich mehr und deutlich kohärenter schreiben. Aber das dürfen dann andere machen. Und vielleicht kommen in ein paar Wochen noch ein paar Punkte dazu. Ansonsten bleibe ich weiter, zumal als schon irgendwie auch nicht ganz ohne Risiko, im #socialdistancing und beobachte den unaufhaltsamen Aufstieg des Markus Söders. Aber das ist nun wirklich eine andere Geschichte.

2 Zu Triagen erscheint in den kommenden Tagen ein Text von mir auf: https://eulemagazin.de/.

Applaus von der falschen Seite und die EKD in der Flüchtlingsdebatte – Neuere Beiträge von Johannes Fischer

von Niklas Schleicher

Johannes Fischer, der emeritierte Zürcher Sozialethiker, ist durchaus dafür bekannt, pointiert und die richtigen Fragen stellend mit moralischen Positionen der EKD und ihrer Vertreter ins Gericht zu gehen. Besonders eindrücklich und, jedenfalls für mich, nachhaltig beeindruckend war die Auseinandersetzung, die er mit Kathrin Göring-Eckardt, der damaligen Präses der EKD-Synode, über die Fragen der Präimplantationsdiagnostik geführt hat. Die Argumente dieser Debatte, die an dieser Stelle nicht neu aufzurollen ist, lassen sich wie folgt umreißen: Göring-Eckardt führte das christliche Menschenbild an, um die unhintergehbare Würde des Einzelnen grundzulegen. Fischer widersprach mit dem Verweis darauf, dass dieses christliche Menschenbild in dieser Zuspitzung selbst zum Götzen wird und es einer Abwägung der jeweiligen Situation bedarf. Ohne die Argumente bewerten zu wollen, war es hier doch irgendwie für die breite Mehrheit innerhalb der Kirche gut möglich, einer der beiden Seiten zuzustimmen. Freilich, die EKD tendierte zur Position Göring-Eckardts und immer noch wird Fischers Position in medizinethischen Debatten als eine exzentrische wahrgenommen – mich jedenfalls überzeugen seine Argumente nach wie vor.

Nun meldet sich Fischer in neuen Publikationen1 zu einem ganz anderen Thema zu Wort, nämlich – mehr oder weniger – zur Flüchtlingsfrage. Hier ist Zustimmung, jedenfalls auf den ersten Blick, weniger leicht. Es scheint so, als kritisiere er prinzipiell den Einsatz der EKD für die Flüchtlinge und ihre Zustimmung zur Politik der Kanzlerin, auf Obergrenzen zu verzichten. In dieser Zuspitzung fällt es mir schwer, der Argumentation Fischers etwas abzugewinnen – konsequenterweise, wie es scheint, bekommt er Applaus von der Seite des protestantischen Christentums, die die Positionen der AFD offen oder verdeckt teilt2.

Ich möchte im Folgenden zwei Gedanken skizzieren, nämlich erstens, dass Fischers Kritik im Prinzip zuzustimmen ist, und dass sich zweitens die AFD-Sympathisanten innerhalb des Protestantismus zu Unrecht auf ihn berufen, da seine Kritik sie selbst in gleichem Maße trifft.

Der erste Punkt erfordert eine etwas differenziertere Darstellung von Fischers Position. Besonders konzentriert findet diese sich in einem Leserbrief in der FAZ, der allerdings insofern schwer zu durchdringen ist, als dass gewisse Punkte des Fischer‘schen Denkens vorausgesetzt werden, die daher hier ebenfalls kurz zu erklären sind. In diesem Leserbrief stellt sich Fischer der Frage, ob „alle Notleidenden unsere Nächsten“ sind und kommt zu der Einschätzung, dass dies so nicht postuliert werden kann. Damit aber gehe eine gewisse Art der moralischen Argumentation fehl, wie sie gerade auch in EKD-Publikationen vorfindbar ist, eine Argumentation nämlich, die Nächstenliebe zu einem moralischen Gebot, zu einer moralischen Regel macht.

Es ist hier m.E. wichtig, festzuhalten, dass Fischers Kritik nicht daraus entspringt, dass für ihn „Nächstenliebe“ ein schlechtes Modell für eine moralische Orientierung wäre, sondern dass für Fischer der Gedanke daran verfehlt ist, dass sich Ethik prinzipiell als Regelethik konstituiert,. Dies wird auch daran deutlich, dass Nächstenliebe im ethischen Werk von Johannes Fischer eine entscheidende Bedeutung hat. Allerdings ist sie eben nicht als eine Regel zu verstehen, an die sich der Einzelne qua seiner moralischen Pflicht zu halten hat, sondern als ein Modus, in dem der Nächste wahrgenommen wird und in dem ich mich zu ihm zu verhalten habe. Damit ist Nächstenliebe etwas, das in engem Bezug zu konkreten Situationen steht und immer eine Art des jeweiligen Verhaltens darstellt.

Dieses Verhalten zu fordern und es zu einer allgemeinen Regel zu machen, unterläuft diese Art des Wahrnehmens insofern, als dass es dann eben nicht mehr um den konkreten Nächsten geht, dem ich helfe, sondern der Nächste quasi nur das Mittel ist, durch das ich diese moralische Regel befolgen kann. Neben einer Überführung der protestantischen Ethik in eine neue Gesetzlichkeit3 begeht eine solche Ethik den Fehler, die Bedeutung von emotionaler und intuitiver Wahrnehmung des Anderen für ein Verhalten zu negieren. Eine solche Ethik abstrahiert von der Begegnung mit dem Nächsten, um den es ihr eigentlich gehen sollte.

Außerdem begeht diese Regel der Nächstenliebe, die vorschreibt, dass der Nächste prinzipiell jeder ist und man jedem aus Prinzip gleich begegnen muss, einen weiteren folgenschweren Fehler: Sie erweitert den Bereich der eigenen Verantwortung ins Grenzenlose. Dies bedeutet jedoch keineswegs eine gesteigerte Form der eigenen Verantwortung, sondern bewirkt das Gegenteil: Eine ins grenzenlos gesteigerte Verantwortung ist deshalb insuffizient, da sie die Möglichkeiten des Einzelnen faktisch negiert und so Verantwortung in konkreten Situationen gerade erschwert – oder gar verunmöglicht4.

So ist m.E. die Kritik Fischers an der Position zu verstehen, dass die Nächstenliebe eine moralische Regel zu sein habe, an der sich der Einzelne um dieser Regel willen zu halten habe.

Wenn nun allerdings – und hier komme ich zum zweiten Gedanken dieses Textes – die Position Fischers so verstanden wird, als müsse man der EKD ein anderes Prinzip moralischer Orientierung entgegensetzen, ist dies falsch. Nächstenliebe ist im christlichen Sinne für ethisches Verhalten von höchster Bedeutung nur eben nicht als Regel, sondern als Art, den Anderen zu sehen. So ist Fischers Kritik gegen die Vorstellung gerichtet, dass es Aufgabe (christlicher) Ethik sei, Regeln aufzustellen, an die sich der moralische Mensch, wenn er denn Christ sein will, gefälligst halten soll. Diesen Hinweis finde ich immer noch sehr einleuchtend, trifft er doch in hohem Maße auch genau die Personen, die jetzt der Position Fischers zustimmen.

Gerade die vermeintlichen Gralshüter eines konservativen Protestantismus sind ja nicht eben zurückhaltend, wenn es darum geht, ihre ethischen Urteile aufgrund scheinbar fester Normen und Regeln zu fällen, die sie oft einem mehr oder weniger willkürlich zusammengestellten Potpourri entkontextualisierter biblischer Sätze entnommen haben. Auch z.B. die Erhebung des Prinzips der Volksabstimmung in den Bereich des absolut Richtigen – weil man sich nur so über die für alle am meisten überzeugende Art des richtigen Handelns überzeugen könne – fällt unter das Verdikt Fischers, dass die Regel, aufgrund derer eine Handlung vollzogen wird, noch lange nichts über die Motivation zu diesem Handeln aussagt.

Wer also Fischer in diesem Gedanken folgt, sollte nicht den Fehler begehen, zu meinen, es ginge darum, das Prinzip christlicher Nächstenliebe gegen andere Prinzipien in Abwägung zu bringen. Vielmehr geht es darum, dass ethisches Denken falsch läuft, wenn es sich im Aufstellen von ethischen Prinzipien erschöpft.

Zwei Konsequenzen, die man aus dieser Position ziehen könnte, sind nun erstens, dass damit jede ethische Orientierung dem Einzelnen anheimgestellt bleiben muss, und zweitens, dass damit Kirche in ethischen Fragen eher nichts beizutragen hat.

Die erste Konsequenz ist richtig, gilt aber jedoch freilich für jede Art von Ethik. Auch, ob ich einem Prinzip folge, entscheide ich im besten Fall dadurch, dass ich mich von Argumenten überzeugen lasse. Empirisch lässt sich das wohl auch mit dem einfachen Hinweis auf die diversen unterschiedlichen Zugänge zur (normativen) Ethik belegen, für die alle Gründe sprechen, aus denen man aus unterschiedlichen Motivationen zustimmen kann.

Zur zweiten Konsequenz vielleicht so viel: Wenn ethische Orientierung vor allem in einem bestimmten Wahrnehmen eines Menschen besteht, ist darauf Wert zu legen, dieses Wahrnehmen zu schärfen. In diesem Bereich besteht eine enge Beziehung zwischen Ethik und „Spiritualität“. Fischer verweist n seinem „Grundkurs Ethik“ in Rückgriff auf Fulbert Steffensky selbst auf diese Beziehung:

„Geformte Aufmerksamkeit meint demgegenüber: die Dinge unter einer bestimmten Wahrnehmung auffassen, wie Steffensky mit der Frage zum Ausdruck bringt, wie wir die Schmerzen der Menschen lesen und wie wir uns davon berühren lassen. Christliche Spiritualität hat es mit der Einübung in eine solch bestimmte Wahrnehmung zu tun.“5

Die Ressourcen, die der christlichen Kirche für eine solche Einübung ethischer Wahrnehmung zur Verfügung stehen, sind vielfältig und reichen von biblischen Geschichten und der Auslegung in der Predigt über die Fürbitte bis zu verschiedenen Gottesdienstformen.

In seinem Buch „Kontingenz, Ironie und Solidarität“ weist der amerikanische Philosoph Richard Rorty auf die Bedeutung von Geschichten, von Narrativen für unsere ethische Wahrnehmung hin:

„[Solidarität] wird dadurch geschaffen, daß wir unsere Sensibilität für die besonderen Einzelheiten des Schmerzes und der Demütigung anderer, und nicht vertrauter Arten von Menschen steigern. Diese gesteigerte Sensibilität macht es schwieriger, Menschen an den Rand unseres Bewusstseins zu drängen“6.

Hierin könnte die ethische „Aufgabe“ der Kirche liegen: Unter Rückgriff auf Erzählungen und Narrative den Blick des Einzelnen dafür schärfen, wer der Nächste ist und was es bedeutet, diesem im Geist der Liebe zu begegnen.

1 Dankenswerterweise veröffentlicht Fischer die Beiträge, die in unterschiedlichen Zeitschriften und Zeitungen (FAZ, Zeitzeichen, Evangelische Theologie) erschienen sind, auf seiner privaten Homepage: http://www.profjohannesfischer.de/ .

2 Vgl. zum Beispiel die aktuelle Ausgabe der Zeitschrift „CA – Confessio Augustana: Das Lutherische Magazin für Religion, Gesellschaft und Kultur“.

3 Hierzu ist der Aufsatz von Elisabeth Anscombe: Die Moralphilosophie der Moderne (zu finden in G.E.M. Anscombe: Aufsätze, Frankfurt 2014) immer noch entscheidend.

4 Vgl. dafür auch den Ansatz von Körtner: Evangelische Sozialethik, Göttingen 32012, S. 92-124.

5 Johannes Fischer u.a.: Grundkurs Ethik, Stuttgart 22008 S. 365.

6 Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt 1992, S. 16.