Rezension zu Irene Dingel: Reformation

irene_dingel_reformation_

Rez. zu.: Dingel, Irene, Reformation. Zentren – Akteure – Ereignisse, Göttingen 2016.

von Jonathan Reinert, den 3. Dezember 2016 .

 

In den vergangenen 500 Jahren wurde wahrscheinlich noch nie so viel über Luther und die Reformation geschrieben wie in der aktuellen Luther- bzw. Reformationsdekade. Für Reformationshistorikerinnen und -historiker ist es zur Selbstverständlichkeit geworden, (mindestens) ein Luther- und/oder Reformationsbuch zu verfassen – Nachfrage und Angebot bedingen sich. Zu Beginn des Jubiläumsjahres veröffentlichte nun auch die Direktorin des Leibniz-Instituts für Europäische Geschichte in Mainz (IEG), Irene Dingel, ihre Darstellung der Reformation. Was dieses Buch ausmacht, lässt sich am besten im Vergleich mit anderen deutschprachigen ‚Reformationsgeschichten‘ der letzten Jahre verdeutlichen. Ertragreich sind dabei folgende Vergleichspunkte, die sich natürlich vielfach wechselseitig bedingen: (1) der Stil und die Perspektive sowie (2) der Aufbau und die Schwerpunktsetzung der Darstellung.

 

(1) Ein „Lese-Buch“ mit theologiegeschichtlichem Fokus

Wer noch eine Marktlücke im Bereich der Reformationsgeschichte sucht, muss irgendetwas anders machen als die anderen. Es gibt gute, aktuelle Lehrbücher z.B. von Gottfried Seebaß[1]  oder Volker Leppin[2]  und es gibt profilierte Entwürfe, wie den C.H. Beck-Kassenschlager von Thomas Kaufmann[3]. Irene Dingel formuliert in ihrem Vorwort, sie hoffe, ein Lese-Buch „im Sinne einer gut lesbaren, sich leicht erschließenden Darstellung“ (9) vorzulegen. Das ist ihr gelungen. Die Autorin beschreibt Ereignisse, Meinungen und Zusammenhänge außerordentlich abgewogen und sachlich; ihr Stil ist gewissermaßen das Gegenteil von reißerisch. Der aktuell aufgeheizten Frage, was wir warum 2017 feiern oder nicht, scheint sie mit einer dem Unparteilichkeitsideal verpflichteten Informationsbereitstellung zu begegnen. Weder ist die Darstellung dabei kleinteilig von Literaturangaben oder Infokästchen durchzogen (wie die Lehrbücher von Seebaß und Leppin), noch wird ein Großnarrativ angelegt und gezeigt, was die Reformation für die europäische Neuzeit alles bedeutet (wie der Entwurf von Kaufmann). Es handelt sich eben um ein informatives Lese-Buch.

Informativ ist es nicht lediglich dahingehend, dass die wichtigen Ereignisse und Vorgänge angehandelt werden; informativ ist es insbesondere hinsichtlich der „theologie- und ideengeschichtliche[n]“ (12) Perspektive, die Dingel gewählt hat. Kontroversen und Einigungsbemühungen der Zeit werden entsprechend nicht lediglich funktional im Blick auf die gesellschaftlichen und politischen Konstellationen, sondern vor allem inhaltlich dargestellt. So erfahren die Leser beispielsweise, welche prägenden „ zwei Prinzipien“ die Auseinandersetzung mit der Wittenberger Bewegung von 1521/22 „ins Bewusstsein gebracht“ (105) hatte; es wird nicht nur gesagt, dass Luther 1525 die Obrigkeit aufrief, die Bauernaufstände niederzuschlagen, sondern auch was er den Bauern vorwarf und welche rechtlichen und theologischen Beweggründe ihn veranlassten (vgl. 211f.); und bei der Abendmahlskontroverse zwischen Luther(anern) und Zwingli(anern) wird nicht nur die in den Marburger Artikeln 1529 festgeschriebene Uneinigkeit hervorgehoben, sondern auch dargelegt, über welche fünf Punkte man in dieser Frage eine Übereinkunft erzielen konnte (vgl. 115). Deratiges kommt beispielsweise bei Kaufmann nicht oder nur am Rande zur Sprache, der dafür ausführlicher auf die druckhistorischen Kontexte des Medienereignisses Reformation und ihre sozialen Trägergruppen Bezug nimmt. Das wiederum steht bei Dingel eher im Hintergrund.

 

(2) Vier Zentren innerhalb einer vielfältigen Bewegung 

Gegliedert ist das Buch in drei Großkapitel: „Hintergründe“ (15-44), „Die Reformation“ (45-248) und „Ausstrahlung“ (249-276) und wird von Personen-, Orts- und Bibelstellenregister abgerundet. Das erste Kapitel beschreibt die politischen, gesellschaftlichen und rechtlichen Strukturen um 1500 (15-24) sowie das religiöse Leben an der Schwelle von Spätmittelalter und Früher Neuzeit (25-45). Obgleich ein solches Hintergrundkapitel zum Standard einer jeden Reformationsgeschichte gehört und Neues kaum zu erwarten ist, ist die gleichzeitige Dichte und Verständlichkeit hervorzuheben, mit der gerade auf den ersten zehn Seiten die komplexen Strukturen beschrieben werden.

Auch ein Blick auf die europäischen Dimensionen der Reformation, hier im dritten Kapitel, gehört inzwischen zum Normalfall einer Reformationsgeschichte und ist ebenso bei Seebaß, Leppin und Kaufmann vorhanden. Bei Kaufmann ist die „Europäizität der Reformation“ (Kaufmann, 10) sogar zum Programm der Darstellung geworden, nachdem er bereits 2009 eine eher klassische Darstellung vorgelegt hat, die auf Deutschland beschränkt war.[4] Daneben gibt es aber auch weiterhin auf Deutschland beschränkte Darstellungen, wie beispielsweise von Rolf Decot[5].

Die eigentliche konzeptionelle Besonderheit von Dingels Lese-Buch besteht im mittleren Hauptteil. Er wird strukturiert durch die Darstellung von vier Zentren der Reformation mit ihren Hauptakteuren, nämlich Wittenberg mit Luther und Melanchthon (47-76), Zürich mit Zwingli (85-99), Straßburg mit Bucer (149-162) und schließlich Genf mit Calvin (229-248). Dass Bucers Wirken und die Straßburger Reformation nicht lediglich als (dogmatisch) zwischen Zwingli und Luther befindlich erwähnt, sondern als eine eigene, den oberdeutschen Raum prägende Gestalt der Reformation herausgestellt werden, unterscheidet Dingels Buch von allen anderen erwähnten Reformationsgeschichten. Ebenfalls ungewöhnlich ausführlich (und darin am ehesten mit Seebaß vergleichbar) wird auf den „Reformatorische[n] Dissent“ (120-148) eingegangen, d.h. auf Täufer, Spiritualisten und Antitrinitarier, die – der theologie- und ideengeschichtlichen Perspektive Dingels entsprechend – mit ihren eigenen Anliegen vorgestellt werden. Ansonsten werden die Vorgänge der Reformation in thematische Kapitel aufgeteilt, wobei insgesamt, d.h. von Wittenberg am Anfang bis Genf in der Mitte des 16. Jahrhunderts, auch in der Anordnung der Themenkapitel eine gewisse chronologische Linie versucht wird. Aktuelle Modethemen wie Wege und Medien der Reformation (77-84) oder Reformation und Bildung (163-172) kommen dabei ebenso zur Sprache wie klassische Aspekte, z.B. Kontroversen und Abgrenzungen (100-119), die Bedeutung der Reichspolitik (173-194) und die militärischen Auseinandersetzungen und Friedensverträge (206-228). Dass auch das Ringen um Konsens (195-205), d.h. Religionsverhandlungen als zwar letztlich gescheiterte, aber doch beachtenswerte Versuche von Ausgleich relativ breit vorgestellt werden, ist wiederum eine Besonderheit.

 

Was die evangelische Kirchenhistorikerin Dingel herausstellt, was sie in ihrer Darstellung weglässt und was entsprechend das von ihr gezeichnete Bild der Reformation ausmacht, wird besonders deutlich in Kontrastierung mit der Reformationsgeschichte des katholischen Frühneuzeithistorikers Decot. Bei diesem stellt sich die Reformation im Wesentlichen als die große Frage zwischen Luther mit seinen Impulsen und der bestehenden Kirche dar. Luther, seine Theologie und der Ablassstreit werden dort auf über 50 Seiten entfaltet und nach Kapiteln über Einführung und Durchsetzung der Reformation (Decot, 109-116 und 134-155) sowie dem Ringen um Einheit, Konzil und Religionsfrieden (156-179) geht es ausführlich um „Die Reform der katholischen Kirche“ (180-218), wobei altgläubige Reformansätze und ihre Protagonisten, die sich mit der aufgekommenen reformatorischen Bewegung auseinandersetzen, ebenso vorgestellt werden wie die Konzilsbemühungen und schließlich der Verlauf und die Beschlüsse des Konzils von Trient. Von all dem, d.h. von den Rückwirkungen der reformatorischen Bewegung auf die bestehende Kirche und die Auseinandersetzung jener Theologen mit der Reformation, die die Reformbedürftigkeit der Kirche ebenfalls sahen, aber den Bruch mit ihr nicht vollzogen haben, erfährt man in Dingels ‚Reformation‘ fast nichts. Dabei wäre es ihr konzeptionell insofern nicht fremd, als sie im ersten Satz der Einleitung die Reformation als „ein[en] historische[n] Prozess, der auf eine umfassende kirchlich-theologische Erneuerung zielte“ (Dingel, 10) definiert. Dass dagegen die reformatorische Bewegung verschiedene Zentren mit verschiedenen Gestaltungen ausbildete und dabei eine große Stimmenvielfalt vorhanden war, die nicht auf einen Nenner zu bringen ist, davon bekommt man bei Dingel ein lebendiges Bild, während es bei Decot im Grunde nur erwähnt, aber nicht ausgeführt wird (auf 17 Seiten handelt er unter dem Titel „Vielfalt der Reformatoren“ Karlstadt, Müntzer, Täufer, Spiritualisten, Zwingli und Calvin ab). Folgerichtig handelt das letzte Kapitel von Decot von der „Reformation als Ausdifferenzierung der Kirche in verschiedene Konfessionen“ (Decot, 219-250) während bei Dingel, wie erwähnt, die europäische Verbreitung der Reformation am Ende steht.

Dingel und Decot stehen unter den aktuellen ‚Reformationsgeschichten‘ somit beispielhaft für zwei Großperspektiven: Luther und die Kirche einerseits und Vielfalt der Reformation andererseits. Beide Perspektiven ergänzen m.E. einander notwendig.

Fazit: Wer die Vielstimmigkeit und Vielgestaltigkeit der Reformation wahrnehmen möchte, der ist mit Irene Dingels Buch bestens beraten!

 

Jonathan Reinert hat in Jena, Göttingen und Tübingen evangelische Theologie studiert und arbeitet derzeit an einer kirchenhistorischen Dissertation über Passionspredigten im frühen Luthertum in Jena. Er ist Geschäftsführer des Evangelischen Bundes Württemberg und Schriftleiter der Zeitschrift „ichthys“

 

[1] Geschichte des Christentums III. Spätmittelalter – Reformation – Konfessionalisierung, ThW 7, Stuttgart 2006.

[2] Die Reformation, Geschichte kompakt, Darmstadt 2013.

[3] Erlöste und Verdammte. Eine Geschichte der Reformation, München 2016.

[4] Geschichte der Reformation, Berlin 2009; die zweite Auflage erschien 2016 im Suhrkamp-Verlag, wobei im Titel einschränkend „in Deutschland“ ergänzt wurde.

[5] Geschichte der Reformation in Deutschland, Freiburg im Breisgau 2015.

Rezension zu Armin Kohnle: Luther, Calvin und die andern

eva_cover_03194_thg_vi-2_kohnle

Rez. zu: Kohnle, Armin: Luther, Calvin und die andern. Die Reformation und ihre Folgen (Theologie für die Gemeinde VI/2), Leipzig 2016.

von Martin Böger, den 28. November 2016.

Die örtliche Kirchengemeinde und wissenschaftliche Theologie gelten gemeinhin als zwei völlig verschiedene Universen, deren Bewohner sich gegenseitig kaum verstehen können und es gar – so mutmaßen böse Zungen – am Willen des gegenseitigen Verständnisses mangeln könnte.

Attempto! Dachte sich wohl Prof. Dr. Armin Kohnle, selbst Ordinarius für Spätmittelalter, Reformation und territoriale Kirchengeschichte an der Universität Leipzig und beweist mit seinem kleinen, aber feinen Bändchen „Luther, Calvin und die anderen. Die Reformation und ihre Folgen“, dass diese verschiedenen Welten kein unabwendbares Schicksal zu sein haben, sondern das Wagnis der Kontaktaufnahme glücken kann.

Als profunder Kenner der Materie führt Kohnle den Leser wie eine Art Museums- oder Reiseführer behände und leichtfüßig durch die unübersichtlich wirkenden Welten der reformatorischen Epoche mit ihren verschiedenen Verästelungen, Verzweigungen, imposanten Gestalten und Hintergründen.

Von der „Kirche am Vorabend der Reformation“, über „Martin Luther“, „Einheit und Vielfalt reformatorischer Theologie“ (diese drei Kapitel sind besonders gut gelungen), „Die Entstehung evangelischer Landeskirchen“, „Wirkungen“ (hier scheint Kohnle manchmal seiner lesenden Reisegruppe fast etwas davonzueilen) und „Ausblick“ (mit dem wichtigen Hinweis, Luther nicht als Heiligen, sondern Mensch seiner Zeit zu betrachten) entfaltet und ordnet Kohnle den Kosmos der Reformation.

Dabei verliert er sich nicht in Kleinigkeiten, sondern zieht in großen Linien das Zeitalter der Reformation und ihrer Taktgeber nach, ohne dabei wichtige Details oder Hintergründe völlig außer Acht zu lassen. Solche baut er entweder sehr geschickt und manchmal beinahe fast unbemerkt ein oder aber informiert über „Infoblöcke“, die, sich abhebend vom Fließtext, wichtige Begriffe und Zusammenhänge kurz und bündig darstellen. An der einen oder anderen Stelle, hätte man sich evt. noch ein paar mehr dieser „Infoblöcke“ gewünscht.

Kohnle schreibt erfrischend klar und deutlich, ohne in der gebotenen Kürze einseitig zu werden und die großen Diskussionslinien heutiger Forschungen rund um dieses epochemachende Ereignis zu verschweigen, wie beispielsweise die Datierung des sogenannten Turmerlebnisses Luthers oder die Bewertung der Reformation als ein plötzlich-revolutionäres Ereignis oder doch eher das fast schon zwangsläufige Ergebnis des Verlaufs der mittelalterlichen Geschichte.

Auf 93 Seiten das Phänomen der Reformation zu beschreiben, ist ein Wagnis. Ein Wagnis, bei dem sich beschränkt und pointiert formuliert werden muss. Beides gelingt Kohnle auf eine gute Art und Weise. Selbstverständlich ersetzt dieses Büchlein nicht die Standardwerke zur Reformationsgeschichte und versucht es auch gar nicht. Und doch bietet sich dieses Büchlein als ein guter und profunder Reiseführer für die Beschäftigung mit der Reformation und ihrer Auswirkungen für heute an.

Theologie für die Gemeinde.“ Man wünscht diesem Bändchen und dem dahinterstehenden Vorhaben eine breite Rezeption und viele Leserinnen und Leser. Denn es ist ein gelungener Versuch, wissenschaftliche Theologie für die Gemeindearbeit fruchtbar zu machen. In unseren Zeiten, in der es zunehmend an grundlegendem Wissenshintergrund und an der Fähigkeit zum Verständnis der eigenen und fremder religiöseren Identitäten mangelt, mehr als notwendig.

Attemptemus! Mehr wissenschaftliche Theologie für die Gemeinde. Ganz entsprechend dem Vorhaben dieses Netzwerks (NThK).

Martin Böger ist derzeit Pfarrer in Stuttgart-Vaihingen.

Philipp von Hessen

Theologische Biographien – 3

von Tobias Jammerthal MA, Tübingen.

David M. Whitford, A Reformation Life. The European Reformation through the Eyes of Philipp of Hesse, Santa Barbara / Denver 2015.

David Whitford ist ein anerkannter Reformationshistoriker, der zur Zeit an der Baylor University lehrt. Neben der Herausgeberschaft des Sixteenth Century Journal ist er durch zahlreiche Werke zur frühneuzeitlichen Kirchengeschichte hervorgetreten. Seine hier vorzustellende jüngste Veröffentlichung hat das Ziel, einem nichtspezialistischen Publikum anhand einer Biographie des Landgrafen Philipp von Hessen die Reformationsgeschichte nahezubringen. Der Gedanke ist bestechend – der hessische Landgraf ist eine der Schlüsselfiguren für die deutsche Reformationsgeschichte; seine Beziehungen zu praktisch allen führenden Theologen des protestantischen Lagers, seine Bemühungen um die politische Absicherung der Reformation und nicht zuletzt seine visionären Versuche im Bereich der Kirchenordnung machen Philipp zu einem lohnenden Ausgangspunkt für Streifzüge durch die Geschichte der Reformation im Heiligen Römischen Reich. Zudem muss der Versuch, Reformationsgeschichte einmal nicht als Annex zum Werdegang Martin Luthers zu schreiben, willkommen geheißen werden – anders als viele Lutherbiographien und an Luthers Biographie orientierten Reformationsgeschichten bietet der Ansatzpunkt bei Philipp von Hessen nicht nur die Chance, der oberdeutschen und schweizerischen Reformation endlich die ihr gebührende Aufmerksamkeit auch in populären Darstellungen zu schenken, sondern verheißt auch, dass die Erzählung nicht nach 1525 rasende Fahrt aufnimmt und gerade die für die Formierung des Protestantismus wichtigen Jahre ab 1530 wegen ihrer mangelnden Lutherzentrierbarkeit nur der Spur nach abhandelt. Gerade der Fakt, dass die Bigamie Philipps eng mit dem für die protestantische Sache so wichtigen Schmalkaldischen Krieg verbunden ist, stünde solchem entgegen.

Whitfords Darlegungen folgen dem Lebenslauf des hessischen Landgrafen und reichern ihn immer wieder durch Exkurse zu zentralen Ereignissen und Gemengelagen des Reformationsjahrhunderts an. Die jüngsten Jahre Philipps werden durch Bemerkungen zu allgemeinen sozial- und kulturgeschichtlichen Gegebenheiten an der Wende zum 16. Jahrhundert gut abgerundet (1-13), seine frühzeitige Thronbesteigung gelungen in den Kontext der komplizierten politischen Situation der Landgrafschaft wie des Heiligen Römischen Reiches insgesamt eingebettet (14-24), wobei es Whitford besonders gut gelingt, die Dimension der Bedrohung durch das Osmanische Reich aufzuzeigen – dies kommt in vielen anderen Darstellungen der Sache nach ein bisschen zu kurz. Die erste Begegnung Philipps mit Martin Luther auf dem Wormser Reichstag von 1521 dient Whitford dazu, Luthers Werdegang und die wichtigsten Ereignisse der Wittenberger Reformation bis dahin zu skizzieren (25-42), wobei besonders die Schilderung der öffentlichen Reaktion auf die 95 Thesen (31) und der politischen Ausgangslage des Wormser Reichstages (37) gelungen sind. Überhaupt ist es eine der Stärken dieses Werkes, komplexe Kräfteverhältnisse und Interessengeflechte auf das Wesentliche reduziert verständlich zur Sprache zu bringen.

Die wichtige Rolle des Landgrafen bei der Niederschlagung der Bauernaufstände bietet Whitford die Gelegenheit, den sogenannten „linken Flügel“ der Reformation in seine Darstellung einzubeziehen (43-58), wobei die Wirksamkeit Thomas Müntzers etwas zu eindimensional geschildert wird – sein liturgisches Schaffen etwa (Müntzers Deutsche Evangelische Messe und seine Deutschen Kirchenämter sind wichtige Zeugnisse für die Geschichte des protestantischen Gottesdienstes!) findet keine Erwähnung; der „local lord“, vor dem sich Müntzer wegen der Niederbrennung einer bei Allstedt gelegenen Marienkapelle verantworten muss (52), ist immerhin Herzog (und später Kurfürst) Johann von Sachsen und ob Müntzer die Kindertaufe in Allstedt abgeschafft hat, wie Whitford schreibt (51), ist quellenmäßig nicht eindeutig zu belegen. Dennoch ist zu würdigen, dass der „linke Flügel“ bei Whitford nicht nach dem allzuoft begegnenden Schema der Devianz von Luther behandelt, sondern als eigenständiges und vielgestaltiges theologisches Phänomen ernstgenommen wird, was insbesondere das Kapitel zu Philipps Täuferpolitik (101-114) verdeutlicht.

Der Abendmahlsstreit der 1520er Jahre wird dem Ansatz des Werks entsprechend aus der Perspektive Philipps dargestellt (59-78) – auch dies ein lohnendes Unterfangen, weil so deutlich wird, dass das Marburger Religionsgespräch von 1529 und alle davor liegenden Verhandlungen und Vermittlungsversuche letztlich vor dem Hintergrund der bevorstehenden Rückkehr Kaiser Karls V. zu interpretieren sind. Die Dringlichkeit, welche der theologischen Verständigung angesichts der zu erwartenden kaiserlichen Forderungen zukommt, kann so gut herausgearbeitet werden. Die in der Darstellung des Augsburger Reichstags und der ihm folgenden Jahre, die unter anderem die Konstitution des Schmalkaldischen Bundes sehen, (79-88) aufgestellte Hypothese, die protestantischen Stände hätten „religious diversity“ (80) vertreten und versucht, Karl V. zu verdeutlichen, dass diese mit Reichtstreue durchaus zu vereinbaren sei, ist freilich anachronistisch. Gelungen ist hingegen die Einbindung der Englischen Reformation (89-100) in die Geschichte des Schmalkaldischen Bundes (auch wenn nicht Lordkanzler Cromwell [so 95], sondern Erzbischof Cranmer liturgische Reformen anleitete). Whitfords Schilderung von Philipps Bigamie und des Schmalkaldischen Krieges ist auf das Wesentliche beschränkt (115-124; 125-136), es gelingt ihm, immer wieder im bisherigen Erzählverlauf gelegte Spuren wiederaufzunehmen. Bedauerlich ist, dass die Gefangenschaftszeit Philipps kaum gewürdigt wird: nach der Schlacht bei Mühlberg scheint es nur noch die Auseinandersetzungen um das Interim gegeben zu haben, bevor Philipp starb; der Exkurs zur Genfer Reformation (137-148) als ausführliches Vorspiel zum Hinweis auf die spätere „Zweite Reformation“ in der Landgrafschaft wirkt ein wenig unverbunden.

Eine große Stärke der vorliegenden Biographie des hessischen Landgrafen ist ihr sprachlicher Stil. Whitford gelingt es meisterhaft, politische, religiöse, soziale, kulturelle und wirtschaftliche Aspekte miteinander ins Gespräch zu bringen und für seine Erzählung fruchtbar zu machen. In dieser Hinsicht kann gleich diese erste Auflage einem jeden des Englischen kundigen Interessierten nahegelegt werden. Zu wünschen ist indes, dass Verlag und Verfasser eine zweite Auflage ins Visier nehmen – diese könnte die benannten Stärken in der Darstellung mit der Richtigstellung einiger ärgerlicher Detailfehler verbinden, für welche beispielhaft die Behandlung der Leipziger Disputation (33-35) stehen mag: nicht die Universität Leipzig (34), sondern die Universitäten Erfurt und Paris wurden als Beurteilungsinstanzen benannt; Luther griff nicht spontan in die Disputation sein, um seinem in die Enge getriebenen Kollegen Karlstadt zu helfen (ebd), vielmehr war bereits bei der Ankunft der Wittenberger in Leipzig klar, dass auch Luther und Eck miteinander disputieren würden, wofür vor Disputationsbeginn eigene Verhandlungstage und –gegenstände festgesetzt wurden und für die öffentliche Wahrnehmung der Wittenberger Reformation war weniger der in der Tat für die Wittenberger unerfreuliche Disputationsverlauf (35) als vielmehr die anschließende publizistische Auseinandersetzung wichtig, welche aus Eck einen egozentrischen Scholastiker und Unsympathen machte. Eine zweite Auflage würde auch von der Benutzung der dreibändigen Edition des Briefwechsels des Landgrafen mit Martin Bucer1 und neuerer deutschsprachiger Arbeiten zu Philipp2 profitieren, die hier zumindest nicht im Literaturverzeichnis ausgewiesen werden. Dann aber läge mit David Whitfords schön geschriebener und vom Verlag sorgfältig verarbeiteter Darstellung der Reformation anhand der Biographie eines ihrer wichtigsten fürstlichen Vertreter ein rundheraus empfehlenswertes Buch vor, dem eine Übersetzung ins Deutsche nur zu wünschen wäre – sie würde eine Lücke füllen.

1 Der Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmüthigen mit Bucer, hg. u. erl. v. Max Lenz, Osnabrück 1880-1891 (ND 1965).

2 Etwa Schneider-Ludorff, Gury, Der fürstliche Reformator. Theologische Aspekte im Wirken Philipps von Hessen von der Homberger Synode bis zum Interim (AKThG 20), Leipzig 2006.

Theologische Biographien – 1: Thomas Müntzer

von Jonathan Reinert, Tübingen.

Hans-Jürgen Goertz, Thomas Müntzer. Revolutionär am Ende der Zeiten. Eine Biogaphie, München (C.H. Beck) 2015.

Was sollen wir 2017 feiern? Auf diese Kernfrage der Vorbereitungen für das Reformationsjubiläum gibt der mennonitische Theologe und emeritierte Professor für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (Hamburg) Hans-Jürgen Goertz in der Einleitung seiner kürzlich erschienenen Müntzer-Biographie eine klare Antwort: „die Anfänge der Reformation in Deutschland […] und nicht einen einzigen Reformator oder die ausgereifte Gestalt des lutherischen Protestantismus“ (7). Was hier als Stimme gegen eine lutherzentrierte Reformationserinnerung in den gegenwärtigen Feierlichkeiten vernehmbar ist, hat seinen Grund in einer geschichtswissenschaftlichen Debatte. Ende der 1980er, Anfang der 90er Jahre wurde ein Streit um die Reformationsdeutung ausgetragen, in dem Goertz gegen Bernd Moellers Konzept der „lutherischen Engführung“ die Polyphonie und Disparatheit der frühen reformatorischen Bewegung betonte. Deren gemeinsamer Nährboden sei der weit verbreitete Antiklerikalismus des ausgehenden Mittelalters gewesen.i Und so stellt diese Biographie auch einen Gegenpol zum Mainstream innerhalb der „Lutherdekade“ dar, denn: „Die Reformation entstand aus dem Gewirr vieler Stimmen, und Müntzers Stimme gehörte dazu.“ (ebd.) Diese Stimme ist deshalb so interessant, weil sie nicht in die sonstige Ausrichtung des Jubiläums passt, in der die Ökumene zwischen evangelischen Landeskirchen und römisch-katholischer Kirche im Fokus steht. Der Außenseiter der Reformation – so resümiert Goertz – „war ein Stachel im Fleisch seiner Kirche und Gesellschaft“ (244) und er ist es noch, sofern seiner Stimme Gehör geschenkt wird. Ebendies beabsichtigt der Autor, der im Übrigen den Vorsitz der 2001 gegründeten Thomas-Müntzer-Gesellschaft innehat, mit der Publikation einer „revidierten und erweiterten Fassung“ (9) seiner 1989 erstmals erschienenen Biographie Thomas Müntzers.

In zehn Kapiteln geht Goertz dem Leben Müntzers entlang: der (weitgehend unbekannten) Herkunft, dem Studium und der Priesterweihe (27-40), der Zeit im reformatorischen Lager in Wittenberg 1517-19 (41-54) und Zwickau 1520/21 (55-76), dem Pragaufenthalt 1521 (77-94) und der Suche nach einer neuen Wirkungsstätte 1521/22 (95-110). Darauf folgt eine Darlegung der wirkungsvollen Tätigkeit Müntzers in Allstedt 1523/24 (111-132) und seiner brisanten Fürstenpredigt (133-158) sowie ein Kapitel zur Auseinandersetzung mit Luther (159-180) und schließlich die Tätigkeit in Mühlhausen 1524/25 (181-196) bis zum Bauernkrieg und der Hinrichtung Müntzers (197-218). Der Schwerpunkt liegt erkennbar auf den letzten zwei bis drei Jahren seines Lebens – der Wirksamkeit v.a. in Allstedt und Mühlhausen. Dies liegt schlicht und einfach an der Quellenlage, die der Autor offenlegt und entsprechend häufig in aller Vorsicht formuliert. Es begegnen daher regelmäßig Formulierungen wie „Alles könnte auch anders gewesen sein.“ (105) oder „Doch mehr als eine Vermutung ist das nicht.“ (107) oder „Einen Beleg dafür gibt es allerdings nicht.“ (112) Je näher man jedoch der Zeit kommt, in der Müntzers Wirken mehr Aufmerksamkeit erhält und aus der auch mehr Briefe und Schriften Müntzers selbst erhalten sind, desto dichter wird die Darlegung und Argumentation.

Gerahmt wird die Darstellung des Lebens und Wirkens Müntzers einerseits durch ein einleitendes Kapitel, das die Zeit, insbesondere „die antiklerikale Atmosphäre“ (20), in der Müntzer aufwuchs und wirkte, charakterisiert (15-26). Andererseits wird unter dem Titel „Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär“ (dem Untertitel der Biographie von 1989) eine Art Gesamtcharakteristik Müntzers geboten (219-236). Die Stichworte der Mystik, der Apokalyptik und der Revolution sind in dieser Reihenfolge durchaus biographisch zu verstehen, ohne dass der Autor jedoch eine Abfolge anzeigen möchte. Den frühest greifbaren Einfluss stellt die Mystik um Johannes Tauler, Meister Eckhart und die Theologia Deutsch dar. Diese gab jedoch auch für den „späten“ Müntzer, bei dem apokalyptische Impulse und sozialrevolutionäres Wirken immer dominanter wurden, den Denkhorizont ab. So stellt sich Goertz entschieden gegen Deutungen, nach der Müntzer mit einer auf Innerlichkeit bedachten Mystik gebrochen hat, um sich in einem apokalyptischen Horizont dem Wirken in der Welt zuzuwenden: „Sieht man […] genauer hin, ist von einem Bruch überhaupt nichts zu spüren“ (231f.) Was hier exemplarisch deutlich wird und die Biographie auszeichnet – und wofür der Autor fachlich prädestiniert ist –, ist die stets enge Verbindung und Verwobenheit von Theologie und Biographie, Geistes- und Sozialgeschichte. Anders, so betont Goertz, könne man Müntzer nicht angemessen verstehen, würde man weder seiner Theologie noch seinem sozialrevolutionären Wirken gerecht. Ein abschließendes Kapitel (237-245) sucht schließlich – besonders in Kontrastierung mit Luther – nach Müntzers „Ort in der Geschichte“ (242).

Eine Biographie, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit hat, aber für einen breiten Leserkreis und nicht nur ein Fachpublikum geschrieben ist, bewegt sich immer in einem Spagat. Goertz gelingt es, diesen Spagat auszuhalten. Immer wieder gibt er Hinweise auf Forschungsdiskussionen und positioniert sich. Dabei wird er allerdings nicht ausschweifend, sodass der Lesefluss erhalten bleibt.

Das Buch ist somit sowohl eine spannende Biographie über einen Querkopf des frühen 16. Jahrhunderts als auch ein Forschungsbeitrag zur Reformationsgeschichte und darüber hinaus eine eigene Stimme in Bezug auf das Reformationsjubiläum. In all diesen Belangen erhält die Biographie ihre Kontur durch die teils implizite teils explizite Auseinandersetzung mit Luther und dem „Mainstream“ der (Wittenberger) Reformation. Diese Auseinandersetzung ist einerseits von der Sache her naheliegend, andererseits durch die Wirkungs- und Forschungsgeschichte nötig. In ihr wird deutlich, dass der Autor seiner Titelfigur „nicht mit gespreizter Abwehr begegnet […], auch nicht mit ungeteiltem Beifall, sondern mit kritischer Sympathie“ (12). Müntzer wird nicht aus der Perspektive der Sieger der Geschichte wahrgenommen und nicht aus der Perspektive großer geschichtlicher Zusammenhänge, sondern mit seinem eigenen Anliegen dargestellt und versucht, plausibel zu machen. Das wirft ein ganz anderes Licht auf Luther und die Geschehnisse der Reformation, als man es gewöhnt ist, zu lesen – wodurch die Lektüre auch für den reformationsgeschichtlich Bewanderten eine Bereicherung darstellt.

Erwähnenswert ist noch der Anhang, in dem neben einem Orts- und Personenregister eine Karte mit den Wirkungsorten Müntzers und eine Zeittafel beigegeben ist, auf der nicht nur die wichtigsten Eckdaten im Leben Müntzers, sondern auch diejenigen Luthers, die für das Verhältnis zu Müntzer relevant sind, sowie weitere zeitgeschichtliche Ereignisse verzeichnet sind. Beides ist angesichts des bewegten Lebens zur Orientierung hilfreich. Außerdem werden ein Kapitel mit dem bezeichnenden Titel „Verzerrte Bilder“ zur Rezeption in Kunst, Literatur und Politik sowie der Forschungsgeschichte geboten (249-274) und ein Kapitel mit Impulsen für die heutige Theologie (275-286). Gerade letzteres ist eine Anregung für Theologinnen und Theologen, auch andere Stimmen als die gängigen – und etwa in der EKD-Schrift zum Reformationsjubiläum „Rechtfertigung und Freiheit“ zitierten – wahrzunehmen.

Jonathan Reinert hat in Jena, Göttingen und Tübingen evangelische Theologie studiert und arbeitet derzeit an einer kirchenhistorischen Dissertation über Passionspredigten im frühen Luthertum in Jena. Er ist Geschäftsführer des Evangelischen Bundes Württemberg und Schriftleiter der Zeitschrift „ichthys“.

i Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorische Bewegung 1517-1529, München 1987; ders., Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995.

Liturgie als In-Doktrination

Überlegungen eines Dogmatikers zur protestantischen Liturgik.

von Tobias Graßmann

Für diesen und den folgenden Essay habe ich mir vorgenommen, Überlegungen zu Funktion und Gestalt des Gottesdienstes schriftlich zu verarbeiten, die ich im Laufe des Vikariats sowie insbesondere durch die intensive und produktive Auseinandersetzung mit der Konzeption M. Nicols1 angestellt habe. Diesem sei noch einmal ausdrücklich für die anregenden Gespräche und die fruchtbare Korrespondenz gedankt.

Dieser erste Essay handelt von dem Grundproblem, einen protestantischen Zugang zur Liturgie zu finden (1.), sowie der Funktion der Liturgie für die protestantische Frömmigkeit (2.).

Abschließend versammelt er einige grundlegende Thesen zur protestantischen Liturgik (3.).

1. Reformatorische Altlasten der protestantischen Liturgik

Man kann sagen, dass die Liturgik, also das Nachdenken über Liturgie, in der protestantischen Theologie keinen besonders prominenten Platz einnimmt – verglichen mit anderen Unterdisziplinen der Praktischen Theologie wie etwa der Predigtlehre (Homiletik), der Seelsorgelehre (Poimenik) oder der Religionspädagogik. Auch in der kirchlichen Praxis ist oft ein „Fremdeln“ mit der Liturgie zu beobachten. Dies hat wohl nicht zuletzt mit der Reformation selbst zu tun, aus der die protestantischen Kirchen hervorgegangen sind.

So hatte sich die Ablassdebatte, welche sich schließlich zur Reformation auswachsen sollte, ursprünglich an folgendem Problem entzündet: Wie hat man es mit einer menschlicher Frömmigkeitspraxis zu halten, die das religiöse Interesse verfolgt, sich Verdienste vor Gott zu erwerben? Indem die Reformatoren jede solche Handlung als „Werkgerechtigkeit“ strikt zurückgewiesen und die freie Gnade Gottes betont haben, die sich durch menschliches Tun weder verdienen noch verlieren lässt, wurde ein Großteil der mittelalterlichen Frömmigkeitspraxis verdächtig oder zumindest funktionslos. Zudem haben die Reformatoren die kirchliche Tradition (auch) des Gottesdienstes ihrer theologischen Kritik unterzogen und sie erneut an der Bibel gemessen. Gegenläufig wurde daraufhin in der römisch-katholischen Theologie die Bedeutung der Liturgie stärker betont und deren traditionelle Form zunehmend fixiert. Auch in ihrer Gottesdienstpraxis bewegten sich die Konfessionen also zunehmend auseinander.

Gerade in der Abgrenzung vom Katholizismus und seinem (vermeintlich) „magischen Ritualismus“ konnte es im Protestantismus schnell zu einer intellektualistischen Verengung der Frömmigkeit kommen: Frömmigkeit bedeutet für Protestanten zunächst einmal, die Rechtfertigungslehre von Gott, der den Sünder aus Gnade gerecht spricht, zu hören und zu verstehen. Die Formen praktizierter Frömmigkeit, in denen diese Lehre vermittelt und vergewissert wird, traten in den Hintergrund. Für den Gottesdienst bedeutete dies, dass die Predigt als Wortgeschehen und denkbar explizite Form der Verkündigung christlicher Lehre gegenüber der Liturgie in den Vordergrund trat.

All das heißt nicht, dass es im Protestantismus keine frommen Handlungen und keine Liturgie im Vollsinn gab. Die mittelalterlichen Traditionen des Sonntagsgottesdienst wurden weiter gepflegt. An ihre Seite traten neue Formen gelebter Frömmigkeit bzw. Andacht in der Familie und im Alltag des Einzelnen. Allerdings wurde gerade diese häuslichen Formen gelebter Frömmigkeit von der Theologie wenig thematisiert, sondern mehr oder weniger als gegeben vorausgesetzt. Die Gestaltung des Sonntagsgottesdienstes wurde zwar geregelt, doch nicht wirklich theologisch fundiert und reflektiert, so dass sich der Flickenteppich protestantischer Kirchentümer auch in der Liturgie niederschlagen musste.

Das wirkt bis heute nach: Pfarrerinnen und Pfarrer betrachten die liturgischen Stücke des Gottesdienstes häufig als Füllwerk, das sich aus gebräuchlichen und vertrauten Formeln sowie spontanen Einfällen zusammenstückeln und beliebig aktuellen Bedürfnissen anpassen lässt, statt sich bewusst theologische Gedanken über die Struktur des Gottesdienstes und die Gestaltung der Liturgie zu machen.

In Zeiten, in denen der Gottesdienstbesuch (insbesondere des sog. „traditionskontinuierlichen Gottesdienstes“ am Sonntagmorgen) nicht mehr selbstverständlich und gesellschaftlich vorgeschrieben ist, wird nun aber das Defizit protestantischer Gottesdienstlehre sichtbar. Folgende Fragen müssen Laien wie der Pfarrerschaft gegenüber beantwortet werden: Was soll Liturgie grundsätzlich leisten? Welchen Ort und welchen Stellenwert hat sie im Kontext protestantischer Frömmigkeitspraxis? An welchen Kriterien kann sich eine protestantische Liturgik orientieren?

2. Frömmigkeitskultur als Lebensraum der religiösen Lehre

Um solche Fragen beantworten zu können, wird an dieser Stelle wird ein wenig grundsätzliche Religions- bzw. Frömmigkeitstheorie notwendig.

Ich verstehe (mit einer langen Tradition protestantischer Theologie aber gegen die derzeitige theologische Mode) christliche Religion primär als Lehre. Lehre bezeichnet dabei keine Zusammenstellung von philosophischen oder theologischen Merksätzen, sondern ein zusammenhängendes Verständnis von Selbst und Welt, welches deren tiefere Wahrheit2 erhellt und aus sich heraus ein bestimmtes Verhalten fordert. Auf den biblischen Ursprung und den theologischen Inhalt dieser Lehre muss hier nicht weiter eingegangen werden. Eine Besonderheit der christlich-religiösen Lehre aber ist, dass in ihr das Verständnis von Selbst und Welt durchgängig bestimmt ist vom (christlichen) Gottesgedanken. Erst vor dem Hintergrund dieser Lehre wird auch der aktuell erfahrbare, befreiende Zuspruch des Evangeliums verständlich.

Diese Lehre muss sich als Glaube bewähren, um nicht abstrakt und beliebig zu bleiben, sondern zur Gewissheit zu werden. „Als Glaube bewähren“ soll hier bedeuten, dass sich solch eine Lehre nicht einfach durch einen Versuch verifizieren lässt wie etwa die Hypothese, dass meine Haustüre abgeschlossen ist. Sie kann sich aber als begründet erweisen wie beispielsweise das Vertrauen, das ich einmal in eine Person gesetzt habe. Wenn sich in einer Situation erweist, dass eine Person mein Vertrauen wert war, dann festigt das die Beziehung und sie hat sich als Freundschaft oder Arbeitskontakt bewährt. Die Beziehung trägt. So ist auch die christliche Lehre darauf angelegt und angewiesen, sich in Lebenszusammenhängen zu bewähren. Wenn sie das kann, dann trägt der Glaube.3

Die Lebenszusammenhänge, in denen die Lehre sich für den Einzelnen zu bewähren hat, sind: Der Alltag, die Extremsituationen menschlichen Lebens sowie die Auseinandersetzung mit anderen Lehren. In einem unabschließbaren, immer neu zu durchlaufenden Prozess der Bewährung der christlichen Lehre (als Glaube) in den unterschiedlichen Lebenszusammenhängen besteht das, was ich mit Frömmigkeit bezeichne. Dabei ist es offensichtlicherweise nicht so, dass dieser Prozess eine schon vorgegebene Lehre nachträglich „umsetzt“, sondern ihre Bewährung oder Nicht-Bewährung wirkt auch kritisch-konstruktiv auf die Lehre selbst zurück. Frömmigkeit ist nicht bloßer Ausdruck der Lehre, sondern deren Lebensraum.

Wenn sich eine Lehre durch Frömmigkeit insbesondere im Alltag bewähren soll, kann diese Frömmigkeit nicht anders gedacht werden als „alltäglich“, d.h. gewohnheitsmäßig vertraut und nach bestimmten Regeln verlaufend. Nur so kann sie auch in Extremsituationen abgerufen werden, stützend und vergewissernd wirken. Sie wird nicht jeweils neu geschaffen, sondern im Zweifel in Frage gestellt und umgebildet. Wenn eine Lehre sich im Leben als tragender Glaube erweisen soll, muss man durch sie in-doktriniert (vgl. lat. doctrina, Lehre) werden und dazu in-kulturiert (vgl. lat. cultus, Pflege) sein in eine Gemeinschaft, in der diese Lehre gepflegt wird. Deshalb spreche ich von Frömmigkeitskultur als einem System von im Alltag und für den Alltag kultivierten, verlässlichen Formen der Frömmigkeit. Diese Frömmigkeitskultur ist normalerweise nicht rein individuell und selbsterzeugt, sondern man wächst als Christin oder Christ in eine bestimmte, sozial vorhandene Frömmigkeitskultur hinein und verhält sich dann selbständig zu ihr – in Aneignung oder in Abgrenzung.

Liturgie ist nun eine besonders kultivierte Form von Frömmigkeit. Es handelt sich dabei immer um extreme symbolische (bzw. rituelle) Verdichtungen, in denen christliche Lehre und Lebenszusammenhänge ins Verhältnis zueinander gebracht werden. Diese Verdichtung kondensiert einen Ausschnitt aus der Gesamtheit christlicher Lehre in Formeln und Gesten, während sie andererseits die Lebenswirklichkeit auf exemplarische Situationen verdichtet. Beides setzt sie im Spiel zwischen Liturgin bzw. Liturg und Gemeinde in ein Verhältnis ritueller Interaktion, die sich im Horizont Gottes vollzieht. Den Zusammenhang der einzelnen Interaktionen, welche in der Liturgie nacheinander durchlaufen werden, kann man gut mit Nicol als „Weg im Geheimnis“ begreifen, wobei sich hinter dem „Geheimnis“ konkret der Gottesbezug jeder einzelnen Interaktion sowie des Gesamtgeschehens verbirgt.

Liturgie begegnet im Leben der Kirche dabei in zwei grundlegenden Formen:

Liturgie kann erstens als regelmäßiger Gottesdienst im Kirchenjahr die Bewährung und Verankerung des Glaubens im Alltag unterstützen. Dann ist ihre Grundspannung die zwischen Ordinarium und Proprium – die Tage des Alltags gleichen sich und haben ihre Routine, doch hat jeder Tag seine Besonderheit (und wenn es nur der unverwechselbare Ort im Kalender oder die bestimmte Tageszeit ist). Ordinarium bezeichnet in der Liturgie die Stücke, die verlässlich in allen Gottesdiensten einer bestimmten geregelten Gottesdienstform ihren Platz haben, während Proprium die Stücke bezeichnet, die im Laufe des Kirchenjahres und seines Festkalenders wechseln.

Liturgie kann zweitens auch als Kasualie (Taufe, Trauung, Beerdigung, neue Kasualien etc.) eine Extremsituation des menschlichen Lebens (Geburt bzw. Konversion, Eheschließung, Todesfall, …) zum Anlass haben. Dann ist ihre Grundspannung die zwischen einer allgemeinmenschlichen Extrem- oder Schwellensituation und dem jeweiligen konkreten Kasus als Einzelfall (etwa der Taufe dieses bestimmten Kindes oder dem aktuellen Trauerfall). Hier hat die verbreitete Anknüpfung an die Theorie der Passageriten (van Gennep) ihre Berechtigung, die den regulären Gottesdienst nicht angemessen erfasst (gegen Josuttis‘ Konzept einer Initiation in das Heilige).

3. Thesen zu einer protestantischen Liturgik

Aus dem bisher Gesagten lassen sich nun Thesen für eine protestantische Liturgik entwickeln:

  1. liturgy matters!

    Die protestantische Vernachlässigung der Liturgie kann aus der Geschichte verständlich gemacht werden, ist aber gerade unter den gegenwärtigen Bedingungen nicht mehr angebracht. Der Gottesdienst rechtfertigt sich nicht mehr einfach durch seine Existenz. Gleiches gilt für seine konkrete Gestalt, die weit entfernt davon ist, unmittelbar einzuleuchten. Gerade die gemeinschaftlichen Formen gelebter Frömmigkeit müssen deshalb auch unter Christinnen und Christen ausdrücklich begründet werden. Man kann sie nicht einfach als gegeben voraussetzen.

  2. Liturgie muss sich theologisch begründen lassen!

    Ihre Definition könnte lauten: Protestantische Liturgie unternimmt den rituell gestützten Versuch, die symbolisch verdichtete christliche Lehre am anthropologisch in Grundsituationen verdichteten Leben der Gemeinde vor Gott zu bewähren. Aus dem Bezug zur christlichen Lehre allgemein und Gott im besonderen ergibt sich deshalb: Liturgische Fragen können nicht (allein) ästhetisch oder rein pragmatisch entschieden werden. Dabei ist die Liturgie besonders an die theologische Anthropologie angeknüpft. Sie spricht normalerweise nicht in die jeweilige aktuelle Situation (wie eine gute Predigt), sondern thematisiert im Lichte Gottes das allgemein Menschliche.4

  3. Liturgie darf schön sein!

    Ästhetische Fragen dürfen bei der Gestaltung des Gottesdienstes trotzdem eine Rolle spielen. Die christliche Vorstellung von der Schönheit Gottes und seiner Schöpfung sollte Liturginnen und Liturgen gerade dazu ermutigen, selbst die Schönheit von Sprache, Musik, Kunst etc. anzustreben und in den Dienst der christlichen Lehre zu stellen. Was in diesem Kontext unter Schönheit zu verstehen ist, ist freilich eine andere, sehr interessante Frage. Das bedeutet auch, dass gute Liturgie Arbeit ist. Aber diese Zeit ist in der Regel gut investiert.

  4. Tradition ist wichtig, aber nicht unantastbar!

    Unter protestantischen Bedingungen müssen sich im Zweifel auch geprägte Formen der Tradition und klassisch gewordene Formulierungen theologischer Sachkritik unterwerfen. Schließlich kann seit dem Bruch der Reformation die kirchliche Tradition keinen (theologischen) Eigenwert mehr beanspruchen. Eine kritische Auseinandersetzung mit traditionellen Formeln muss stattfinden, wenn ihre Bedeutung unscharf oder theologisch fragwürdig geworden ist. Manchmal kann sich dann eine Anpassung als sachgerecht herausstellen. Liturginnen und Liturgen müssen auch traditionellen Wendungen einen Sinn abgewinnen können, um sie angemessen zu sprechen und gegebenenfalls im Interesse des Propriums (s.u. unter 8.) zu variieren.

  5. Keine liturgischen Kopfgeburten!

    Frömmigkeitskultur kann nicht am theologischen Reißbrett entworfen werden, sondern sie muss gelebt werden und organisch wachsen. Deshalb hat Liturgik ihren Ausgang bei der lebendigen Gottesdienstpraxis konkreter Gemeinden zu nehmen und angemessen zu berücksichtigen. Dogmatisch oder historisch begründeten Versuchen, irgendwelche „fehlenden“ liturgischen Elemente neu zu schaffen oder den „eigentlichen“ Sinn von liturgischen Stücken wiederherzustellen, sind so enge Grenzen gesetzt.

  6. Liturgie braucht Übung!

    Liturgie muss als kultivierte Frömmigkeit nicht um jeden Preis niederschwellig und selbsterklärend sein. Im Gottesdienst muss deshalb nicht alles mühsam erklärt und moderiert werden. Liturgie darf Einübung voraussetzen – wer etwa zum ersten Mal in eine Theatergruppe geht, sollte auch nicht sofort die Hauptrolle beanspruchen. An einer Kletterwand startet man als Anfänger nicht mit der schwierigsten Route. Beim allerersten Gottesdienstbesuch in einer neuen Gemeinde ist ein Gefühl der Desorientierung durchaus zumutbar. Es wäre aber fatal, wenn sich das nach dem zweiten oder dritten Gottesdienst nicht entscheidend geändert haben sollte. Auch spricht nichts gegen eine stärkere Berücksichtigung liturgiebezogener Kompetenzen im Rahmen von Religions- und Gemeindepädagogik. Das wäre im Gegenteil sehr wünschenswert.

  7. Liturgie will grundsätzlich verstanden werden.

    Das gilt für die Bedeutung der liturgischen Stücke und ihre Stellung im Gottesdienst ebenso wie für ihre Sprache. Es ist (leider weit verbreiteter) Unsinn, den religiösen Wert der Liturgie gerade am „Mysterium“ als ihrer Unverständlichkeit für alle Uneingeweihten festzumachen. Das eigentliche Mysterium des Gottesdienstes ereignet sich, wann immer es zum Kontakt mit der Gotteswirklichkeit kommt und sich die lebenserschließende Kraft der christlichen Lehre für die Glaubenden bewährt – nicht dann, wenn Gottesdienstbesucher rätseln, was da vorne gerade eigentlich passiert!

  8. Liturgie muss verlässlich sein.

    Das gilt besonders, wenn sie von der Gemeinde aktiv mitvollzogen werden soll – und das soll sie! Es geht um eine kontinuierliche In-Doktrination, um Einübung in das Christentum und seine Lehre. Dieser religiöse Lernprozess lebt von einer vertiefenden und leicht variierenden Wiederholung, wie sie die liturgische Spannung von Proprium und Ordinarium gewährleistet. Eine Liturgie „nur aus Proprium“ kann ihre Wirkung nicht entfalten! Diese notwendige Verlässlichkeit (und nicht die Erhabenheit der Tradition als solche) ist auch der sachliche Grund, weshalb es im Zweifel meist die richtige liturgische Entscheidung ist, einer geprägten Formel den Vorzug zu geben. Das wiederum erklärt möglicherweise, weshalb theologisch eher konservative Positionen die Eigenheiten der Liturgie häufig besser erfassen als die, die aus einem starken Modernisierungsimpuls heraus argumentieren. Aber Gottesdienst darf natürlich auch keine stumpfe und mechanische Wiederholung bieten, wenn er echte Einübung und auch kritische Aneignung ermöglichen soll.

  9. Gottesdienst gehört zum Alltag.

    Die verbreitete Rede vom Gottesdienst als einer „Unterbrechung des Alltags“ ist problematisch. Für die Kasualie oder zumindest das Ereignis, das sie zum Anlass hat, gilt das zweifellos. Der reguläre Gottesdienst aber ist für Liturginnen und Besucher ein alltägliches oder genauer: allsonntägliches Angebot, selbst wenn man es nur selten bis nie in Anspruch nehmen sollte. Die Erwartung, völlig überrascht zu werden und eine außergewöhnliche Erfahrung zu machen, ist hier fehl am Platz. Wenn Bekehrungen und radikale Neuausrichtungen des Lebens stattfinden, dann ja selten im agendarischen Sonntagsgottesdienst …

  10. Gottesdienst ist Gotteszeit im Alltag.

    Gleichwohl kann der Gottesdienst Kontrapunkt (M. Nicol) des Alltags innerhalb des Alltags sein – als eine solche Möglichkeit „aufzutanken“ wird er von vielen Gottesdienstbesuchern sehr geschätzt. Gerade durch die Liturgie und ihren hohen Grad an symbolischer Verdichtung bringt er den Alltag sozusagen „auf den Punkt“ – indem er uns mit ihm vor das Angesicht Gottes stellt.

Diese Thesen umreißen nicht von ungefähr ein Spannungsfeld, in dem immer wieder die richtige Mitte zwischen Tradition und Innovation, zwischen Theologie und Ästhetik, zwischen Verlässlichkeit und Abwechslung zu suchen ist. Auch deshalb gilt grundsätzlich immer:

  1. Liturgie bleibt ein Wagnis!

    Liturgie muss nicht nur von Liturginnen und Liturgen, sondern von der ganzen versammelten Gemeinde gewagt werden. Die symbolische Verdichtung von Lebenswirklichkeit und christlicher Lehre kann gelingen oder auch nicht. Dass beides in Kontakt kommt und sich so die Lehre als Glaube am Leben bewährt, liegt allein in Gottes Macht.

    Das entbindet Pfarrerinnen und Pfarrer nicht von ihrer Verantwortung für die liturgische Gestalt des Gottesdienstes. Weder die Flucht in geprägte, traditionelle Formeln, noch die Flucht in die Authentizität der eigenen Alltagssprache kann gänzlich von dem Wagnis befreien, genau die Worte zu finden, die hier und heute Gott und den Menschen angemessen sind.

1 Martin Nicol: Weg im Geheimnis. Plädoyer für den Evangelischen Gottesdienst, 3., erweiterte Auflage, Göttingen 2011. Siehe dazu auch meinen Blogartikel zur Begegnung mit Nicol.

2 Man könnte genauso vom „Wesen“ oder von „Sinn“ sprechen. Für den Begriff der Wahrheit spricht meines Erachtens seine begriffliche Anschlussfähigkeit an andere theologische Problemkomplexe, etwa in der Hermeneutik oder der Gotteslehre, sowie sein anti-relativistischer Beiklang (im Unterschied zu dem oft subjektiv verengten Sinn).

3 Hier steht, für den theologischen Kenner, die Unterscheidung von fides quae und fides qua im Hintergrund, wobei ich den Glauben als fides qua immer voraussetze, diesen aber explizit an die Bewährung der fides quae im Leben des Glaubenden rückverweise. Deshalb soll nicht bestritten werden, dass die fides qua logisch wie theologisch primär ist und allein durch den Heiligen Geist gewirkt wird. Die tiefer reichende Frage nach dem Ursprung des Glaubens ist hier nicht zu diskutieren.

4 Gerade diesen Gedanken habe ich von Nicol übernommen.