Rezension: Ulrich Körtner, Für die Vernunft

(Quelle Bild: Homepage des Verlags http://www.eva-leipzig.de/)

Rezension zu: Ulrich H.J. Körtner, Für die Vernunft. Wider Moralisierung und Emotionalisierung in Politik und Kirche, Leipzig 2017. 172 Seiten.

Es scheint am derzeitigen theologisch-gesellschaftlichen Debattenhimmel eine neuerliche Diskussion um ein altbekanntes Thema aufzuscheinen: Das Verhältnis von Staat und Kirche und deren gegenseitige Beeinflussung. Als profiliertester Kritiker der derzeitigen politischen und gesellschaftlichen Verlautbarungen der EKD und ihres Spitzenvertreters Heinrich Bedford-Strohm zeigt sich der Wiener Systematiker Ulrich H.J. Körtner, der nun in der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig eine Studie mit Titel: »Für die Vernunft. Wider Moralisierung und Emotionalisierung in Politik und Kirche« veröffentlicht hat.

Allein der Titel zeigt, welches Programm Körtner verfolgt und – das sei jetzt schon gesagt – auf eine sehr erfrischende und kluge Art ausbuchstabiert! Körtner versucht die Hintergründe zu klären, die zu einer derart starken Moralisierung und Emotionalisierung der politischen und gesellschaftlichen Debatten geführt haben und will gleichzeitig seine Vorstellung einer gesellschaftsorientierenden, weil zukunftsermöglichenden Verhältnissetzung von Politik und Theologie darlegen.

Ausgehend von einer über die allgemeine Larmoyanz hinausgehende und damit erhellenden Analyse zeigt Körtner unter dem Begriff der »Fuzzylogik« als der Diskussion subjektiver Empfindungen jenseits faktenbasierender Erkenntnisse die entscheidenden Charakteristika des Postfaktischen auf.

Als Signum moderner Gesellschaften, in denen dieses postfaktische Denken Fuß fassen konnte, benennt Körtner deren pluralistische Moralvorstellungen bei gleichzeitiger Suche nach moralischen Leuchttürmen, die in der Undurchsichtigkeit und Komplexität Orientierung versprechen. Den Kirchen unterstellt Körtner, dem Ruf nach Moral- und Wertevermittlung nur zu gern zu entsprechen, da sie für so manche eine Kompensationsstrategie der schwindenden gesellschaftlichen Relevanz bilde.

Die Gefahr dieses Rufs nach Moral- und Ethikagenturen beschreibt Körtner unter dem Stichwort der »Hypermoral«, die die Ansicht suggeriere, allein den Menschen in der Verantwortung für die Welt und ihr Schicksal zu sehen. Wenn sich nun die Hypermoralisierung des Politischen mit den postfaktischen Diskussionslinien verbinde, führe dies einerseits zu einer »Politik der Gefühle«, in der über menschliche (!) und damit korrumpierbare Emotionen, Werte, Abscheu und Hoffnungen (54) abgestimmt würde und andererseits letzten Endes allein in menschlichen Handlungen und Moralvorstellungen die Welterlösung vermutet werden müsse.

Doch wie kann es nun für Körtner zu einer »vernünftigen« Verbindung zwischen Politik und Kirche kommen? Unter dem Signum »Verlust der Zukunft« führt Körtner die handlungsleitende Maxime der »Zukunft« als hoffnungsvolle Kategorie ein, die in der Moderne Politik und Christentum dort verbinde, wo sie die Welt verändern und sie zum Besseren kehren wolle.

Für den Weg in diese Zukunft greift Körtner auf die klassische Unterscheidung von Staat und Kirche in Luthers Zwei-Reiche-Lehre und Barths Barmer Theologischen Erklärung zurück und definiert die Unterscheidung von Politik und Kirche funktional, als unterschiedliche Möglichkeitsräume und Handlungsbereiche mit jeweils unterschiedlichen Bereichsethiken. Für den theologischen Bereich verweist Körtner entscheidend auf das »Paradox von Inkarnation, Kreuz und Auferstehung« (93), das wiederum zum kritischen Umgang mit menschlichen Gefühlen und Emotionen anleite. In dieser Logik müsse sich die Theologie leiten lassen und komme so zu einer Unterscheidung des vermeintlich Guten in letzten und vorletzten Dingen. Religion werde so gerade nicht zur Moralagentur, sondern zur Unterscheiderin zwischen »Gott und Mensch, Handeln Gottes und Handeln des Menschen« (98), zwischen Moral und Religion.

Die Kirche müsse ausgehend von dieser Einsicht vielmehr eine Ethik der Selbstbegrenzung einfordern, da alles menschliche Streben, Denken und Handeln als »Fragment«, theologisch als sündiges Sein, aufgefasst werden müsse. So sei gerade nicht in das zweifelhafte Unterfangen einer grundsätzlich korrumpierbaren Moralisierung zu verfallen, sondern mit der essentiellen Einsicht in die Unterscheidung von Religion und Moral die Hoffnung auf Gottes Zukunft wach zu halten, die dem Menschen einen bis dato unbekannten Möglichkeitsraum jenseits seiner eigenen Handlungsspielräume – gerade in seinem politischen Streben und Handeln – eröffne.

Körtners Studie liest sie sehr erfrischend und bereichernd, da er sich nicht scheut, eine klare Position zu beziehen und diese systematisch klug zu untermauern. Die besondere tagespolitische Bezugnahme der Studie erweist sich dabei als ihre Stärke und ihre Schwäche. Die Schwäche dort, wo er genau jene tagespolitischen Ereignisse im Genre eines politischen Feuilletonisten zu bewerten sucht und teilweise etwas ermüdende, weil altbekannte Worthülsen und Vorschläge liefert. Die Stärke dort, wo er anhand der aktuellen Ereignisse grundsätzliche systematische Fragen des Verhältnisses von Politik und Kirche als unterschiedliche Möglichkeitsräume in der selben Wirklichkeit beleuchten kann.

Körtner offeriert ein Plädoyer. Das Plädoyer mit »engagierter Vernunft« sich der Aufgabe zu stellen »der Stadt Bestes zu suchen (Jer 29,7), […] in der rechten Verhältnisbestimmung von Glaube, Hoffnung und Liebe, von Herz und Verstand, politischer und theologischer Vernunft« (161).

Martin Böger ist Pfarrer und Repetent am Evangelischen Stift in Tübingen.

Veröffentlicht auf www.nthk.de am 19.09.2017

Seelenspiegel oder Wetzstein?

Bemerkungen zu Begriff und Funktion des Kanonsi

von Tobias Jammerthal

Notger Slenczkas Infragestellung der Kanonizität des Alten Testaments hat in der ersten Hälfte des Jahres 2015 für einigen Wirbel gesorgt.ii Im Folgenden soll untersucht werden, welchen Kanonbegriff Slenczka verwendet und inwieweit dieser Kanonbegriff tragfähig ist.

1 Notger Slenczkas Kanonbegriff

In Slenczkas Vortrag vor dem Theologischen Arbeitskreis Pfullingen aus dem Jahre 2013iii findet sich keine explizite Definition des Kanonbegriffs. Allerdings referiert Slenczka zustimmend die entsprechenden Ausführungen Friedrich Schleiermachers und vor allem Adolf von Harnacks. Demnach ist eine Schrift kanonisch in dem Maße, in welchem sich das christlich-fromme Bewusstsein in ihr zu finden vermag. Da dies für die alttestamentlichen Texte nicht oder höchstens stark selektiv der Fall sei, könne man dem Alten Testament im Anschluss an Harnack höchstens apokryphale Stellung zubilligen.

Im Februar 2015 trug Slenczka in Bad Boll erneut zum gleichen Thema vor. Dabei wollte er das 2013 Ausgeführte nicht wiederholen, sondern erläutern und präzisieren. Gleich eingangs nennt Slenczka als „erste[n] Sinn der Kanonizität von Schriften: Sie sind Kanon – Richtschnur, lateinisch norma – für die Lehre und für das Leben der Kirche“.iv Einen zweiten Sinn wird man vergeblich suchen, stattdessen konzentriert sich der Systematiker auf die Begründung dieser Autorität. Er benennt mit der Apostolizität das klassische formale altkirchliche Kriterium für die Kanonisierung der Evangelien und Episteln des Neuen Testaments und gibt sodann als inhaltliches Kriterium an: „Kanonisch sind Schriften, weil die Kirche in ihnen das Evangelium von Jesus Christus hört und dieses Evangelium durch diese Schriften lebensverändernd wirkt.“v Dieses spitzt Slenczka im Folgenden auf das inhaltliche Kriterium zu, ob eine Schrift Christus verkündige. Dies sei im alttestamentlichen Schrifttum historisch nicht der Fall; eine rezeptionsästhetische Aufnahme aber durch den christlich-jüdischen Dialog verunmöglicht.

Das inhaltliche Kriterium der Christusverkündigung indes erfährt in Slenczkas Vortrag eine vielsagende weitere Präzisierung: auf einem Umweg über Martin Luthers 1525 verfasste Schrift „Ein Unterricht, wie sich die Christen in Mose schicken sollen“ erklärt er, dass „[n]ur das im AT, was uns im Gewissen berührt und was uns als allgemeine Verbindlichkeit, als Naturgesetz einleuchtet, […] auch wirklich verbindlich für uns“ sei.vi Nach Slenczka geht der Lektüre der biblischen Bücher bereits eine „vorchristliche Gotteserfahrung“vii voraus, die sich in der Begegnung mit dem Christuszeugnis dieser Literatur neu bestimmt. Diese vorchristliche Gotteserfahrung sei für die Urgemeinde im Alten Testament ausgedrückt – für den heutigen Menschen indes nicht mehr.

Damit hat Slenczka das religiöse Selbstbewusstsein zur maßgeblichen Instanz in Sachen Kanon erhoben: kanonisch ist, was Christum treibet. Was aber Christum treibet, entscheidet das „fromme christliche Bewusstsein“. Letztlich macht Slenczka also das (postulierte) gegenwärtige Unverständnis alttestamentlicher Texte zum Kriterium dafür, dass ihnen keine Verbindlichkeit mehr zukomme, mit anderen Worten: dass sie nicht kanonisch sein könnten. Denn kanonisch, also verpflichtend, könne doch nur sein, was mir jetzt und heute einleuchtet.

2 Der Kanonbegriff im aktuellen allgemein-geisteswissenschaftlichen und theologischen Diskurs

In allgemein-geisteswissenschaftlicher Perspektive sind hierzu vor allem die in souveränem Gespräch mit der relevanten Literatur entwickelten Überlegungen Jan Assmanns von Bedeutung. Nach Assman gehört es konstitutiv zum Wesen eines Kanons, dass er als bleibendes Gegenüber zur sich stets verändernden Gegenwart existiert und deswegen in die aktuelle Situation hinein ausgelegt werden muss: „Ein kanonischer Text […] verkörpert die normativen und formativen Werte einer Gemeinschaft, die ‚Wahrheit‘. Diese Texte wollen beherzigt, befolgt und in gelebte Wirklichkeit umgesetzt werden. Dafür bedarf es weniger der Rezitation als der Deutung.“viii Die Auslegung gehört nach Assmann zentral in die sinnstiftende Beziehung von kanonischem Text und Rezipient, weil die Distanz zwischen kanonischem Text und wandelbarer Wirklichkeit nur so fruchtbar werde: „Die normativen und formativen Impulse des kulturellen Gedächtnisses können nur durch unausgesetzte, immer erneuerte Textauslegung der identitätsstiftenden Überlieferung gewonnen werden.“ix Der auszulegende Text steht aber nicht im individuellen Belieben des Auslegers – er muss schon den Text auslegen, der kanonisch ist, und zu dessen Wesen ja gerade diese Dualität gehört, dass er aufgrund seines die Zeiten überdauernden Charakters fremd wirkt und doch identitätsstiftend, sinnstiftend und handlungsleitend ist.

Auch Ulrich Körtner konstatiert, dass ein gewisses Maß an Fremdartigkeit zum kanonischen Text gehöre. Er entwickelte unlängst in intensivem Gespräch mit der theologischen und außertheologischen Hermeneutik sein Modell einer „Hermeneutik der Transzendenz und des Unverständnisses“. Ihm zufolge ist die Fremdheitserfahrung beim erstmaligen Lesen oder Hören biblischer Texte theologisch als Folge der sündhaften conditio humana zu verstehen: „Theologische Hermeneutik hat nicht nur unter den Bedingungen unserer Gegenwart und ihrer Gottesvergessenheit, sondern grundsätzlich davon auszugehen, dass das Lebensverhältnis des Menschen zum biblischen Evangelium grundlegend gestört ist.“x Beispielhaft zeigt sich dies in der skeptischen Frage der Schlange in Gen 3: „Sollte Gott gesagt haben…?“xi Insofern erscheint der in den biblischen Texten bezeugte Gott den sündigen Menschen als der Ganz Andere, weswegen Körtner die Rede vom biblischen Text als einem „fremden Gast“xii positiv aufgreift. Der grundlegenden Fremdheit biblischer Texte gegenüber sich regende Abwehrstrategien sagen so nach Körtner mehr über den Rezipienten als über das zu Rezipierende aus, das „doch der Welt eine Torheit und ein Skandalon ist und bleibt.“xiii Auch sich spontan regende theologische Sachkritik tue gut daran, sich nicht über die Schrift, sondern unter das Wort zu stellen, da sie sich bei näherem Hinsehen „bisweilen als zeitgeistig“xiv erweise, wie Körtner mit Blick auf die Diskussion um die Deutung des Todes Jesu attestiert. Mit Jürgen Habermas macht der Wiener Systematiker energisch deutlich, dass zu einem hermeneutischen Bewusstsein auch „die Reflexion der Grenze des hermeneutischen Verstehens“xv gehöre. Eine Hermeneutik, die ihre eigene Vorläufigkeit und Fragmenthaftigkeit ausblende, erhebe unter der Hand den totalen Sinndeutungsanspruch der vorkritischen Metaphysik.

Wenn also Slenczka das Fremdeln (seines?) religiösen Bewusstseins als ausschlaggebenden Grund gegen die Kanonizität des Alten Testaments ins Feld führt, macht er, im Lichte des aktuellen Kanon-Diskurses besehen, den Bock zum Gärtner: die Fremdheit gehört zum kanonischen Charakter eines Textes und spricht nicht gegen ihn. Um es pointiert auszudrücken: Nach gegenwärtigem Diskussionsstand ist der Kanon nicht das ‚Spieglein an der Wand‘ der frommen Seele.

3 Wetzstein oder Seelenspiegel?

Was aber ist der Kanon dann? Die Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche verstehen die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als „Regel und Richtschnur“, als „Probierstein“ für Lehre und Leben der Kirche.xvi Damit ist der Kanon vor allem funktional bestimmt: Er dient gewissermaßen als Lackmustest für Leben und Lehre der Kirche – ob etwas christlich ist, entscheidet eben nicht das gegenwärtig herrschende fromme Bewusstsein,xvii sondern der christliche Charakter einer Aussage entscheidet sich daran, ob sie im Kontext des Kanons plausibel gemacht werden kann. Just das ist auch der Sinn des reformatorischen Schriftprinzips, das nicht die Konstitution des biblischen Kanons beschreibt, wie Slenczka suggeriert,xviii sondern dessen Anwendung. Im Sinne der lutherischen Bekenntnisschriften ist der Kanon also der frommen Seele wohl gegenübergestellt – aber nicht als Spiegel ihres schon längst vorhandenen religiösen Bewusstseins, sondern als der „reine[], lauter[e] Brunnen Israelis, […] nach [welchem] alle Lehrer und Lehre zu richten und zu urteilen“ ist,xix also als orientierendes und darum bestimmendes Gegenüber.

Dieses Gegenüber erschöpft sich aber nicht darin, Kontrollinstanz zu sein: Die Brunnen-Metapher (der lateinische Text spricht noch offensichtlicher von einer Quelle, fons) weist vielmehr auf den sinn-stiftenden Charakter der kanonischen Texte. Dazu passt, dass der Kanon nach Assmann auf die Frage antwortet „Wonach sollen wir uns richten?“xx Durch die Trennung „zwischen A und Nicht-A“, die Assmann als „die erste und entscheidende Orientierungsleistung“ des Kanons beschreibt,xxi eröffnet der Kanon einen Deutungsraum, innerhalb dessen sich dann durchaus Pluralität einstellen mag – der Bezug auf den Kanon ist es, durch den in diesem wahrscheinlichen Falle die Gemeinsamkeit der Positionen deutlich wird. Ausdruck dieser legitimen Pluralität im Deutungssystem des Christentums ist, wie Körtner zu Recht bemerkt, dass Umfang und Anordnung des alttestamentlichen Teils des christlichen Kanons unter den Konfessionen variieren:xxii das Luthertum bietet den Text des hebräischen Kanons in der heilsgeschichtlichen Anordnung der griechischen Septuaginta, der römische Katholizismus hat sich in Trient entschieden, den in der Vulgata übernommenen Umfang der Septuaginta in der dort vorfindlichen Anordnung zu verwenden. Dass aber die im Hebräischen vorliegenden alttestamentlichen Schriften Teil des biblischen Kanons seien, ist unumstritten – mit zwei theologiegeschichtlich bedeutsamen Ausnahmen. Markion und seine Nachfolger sehen im Alten Testament einen fremden Gott bezeugt – und der Neuprotestantismus findet sein religiöses Gefühl durch die im Alten Testament schonungslos realistisch gebotene Schilderung menschlicher Abgründe und bisweilen gar nicht so zarten göttlichen Handelns verletzt.

Es ist Slenczka also Recht zu geben: die Funktion kanonischer Schriften besteht darin, „Kanon – Richtschnur, lateinisch norma – für die Lehre und für das Leben der Kirche“xxiii zu sein. Es ist ihm aber um der Sache willen energisch zu widersprechen, wenn er meint, als inhaltliches Kriterium von Kanonizität das Einverständnis der frommen Seele aufstellen zu müssen: im Kosmos der romantisch beeinflussten Berliner Theologie des 19. Jahrhunderts mag die Autorität eines religiösen Gefühl als ‚Probierstein des Probiersteins‘ plausibel sein – im Nachhinein betrachtet und durch den Kanondiskurs des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts informiert, ist diese Plausibilität nicht gegeben. Gerade durch seinen Abstand zu unserer Alltagswelt vermag das alttestamentliche (wie übrigens auch das neutestamentliche) Schrifttum seiner Funktion als Wetzstein für Leben und Lehre der Kirche zu walten. Ein jeder Versuch, das alttestamentliche Schrifttum zu entkanonisieren, weil sich das religiöse Bewusstsein nicht mehr in ihm finden könne, ist daher mit Ulrich Körtner zu charakterisieren: „Statt sich den Mühen der Interpretation des Anstößigen und Fremden zu unterziehen, geht man lieber den Weg der Eliminierung, mit der Folge von Traditionsabbruch, Selbstsäkularisierung und Trivialisierung der Verkündigung.“xxiv

Tobias Jammerthal MA hat in Neuendettelsau, Tübingen, Jerusalem, Durham (UK) und Heidelberg Evangelische Theologie studiert. Seit 2015 arbeitet er in Tübingen an einer kirchenhistorischen Dissertation.

Weitere Artikel zu diesem Thema:

Endnoten

i Gekürzte Fassung eines in Textes, der im ichthys 1/2016 erscheinen wird.

ii Die wichtigsten Texte in diesem Zusammenhang sind gesammelt in: „Niemand will das Buch zerschneiden“. Texte aus der Debatte um die Thesen von Prof. Slenczka zum Alten Testament (epd-Dokumentation 23/2015).

iii Abgedruckt unter dem Titel „Die Kirche und das Alte Testament“ in: Gräb-Schmidt, Elisabeth (Hg.), Das Alte Testament und die Theologie (Marburger Jahrbuch für Theologie 25), 2013, 83-119.

iv Slenczka, Notger, Was soll die These: ‚Das AT hat in der Kirche keine kanonische Geltung mehr?‘, Vortrag in der Evangelischen Akademie Bad Boll, abgedruckt in: „Niemand will das Buch zerschneiden“. Texte aus der Debatte um die Thesen von Prof. Slenczka zum Alten Testament (epd-Dokumentation 23/2015), 5-14, hier: 6. (im Folgenden: Slenczka, Was soll die These).

v Slenczka, Was soll die These, 6.

vi Slenczka, Was soll die These, 12. Dieser methodisch häufig anzutreffende Vorgang wird zurecht problemastisiert von Gehring, Hans-Ulrich, Schriftprinzip und Rezeptionsästhetik. Rezeption in Martin Luthers Predigt und bei Hans Robert Jauß, Neukirchen-Vluyn 1999, 159: „Die Abständigkeit zwischen spätmittelalterlicher Theologie und moderner Literaturtheorie kann nicht überspielt werden […]. Eine Übersetzung beider Ansätze ineinander wird nur möglich sein als produktive Rezeption, die gegenüber beidem Neues bildet.“

vii Slenczka, Was soll die These, 13.

viii Assmann, Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 72013, 94/95. (im Folgenden zitiert als: Assmann, Gedächtnis)

ix Assmann, Gedächtnis, 96.

x Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon, Leipzig 2014, 241/242. (im Folgenden zitiert als: Körtner, Kanon)

xi Vgl. Körtner, Kanon, 243.

xii Körtner, Kanon, 133-136, mit Bezug auf Weder, Hans, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986 .

xiii Körtner, Kanon, 134.

xiv Körtner, Kanon, 134.

xv Körtner, Kanon, 216. Vgl. Habermas, Jürgen, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in: ders. u.a. (Hg.), Theorie-Diskussion. Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M. 1971, 120-159.

xvi Formula Concordiae: Epitome, BSLK 767, 14-19; 769, 19-27 = BSELK 1216, 9-14; 1218, 11-16 sowie die Solida Declaratio der Konkordienformel, BSLK 834,16-22 = BSELK 1310, 6-9.

xvii Und wessen Bewusstsein wäre das auch? Das jedes beliebigen Einzelnen? Die unfehlbare notio fidei, die der römische Katholizismus der Kirche in Gestalt ihres durch den Papst vertretenen Kollegiums der Bischöfe zuschreibt?

xviii Vgl. etwa Slenczka, Was soll die These, 8.

xix Formula Concordiae: Solida Declaratio BSLK 834, 16-22 = BSELK 1310, 6-9. Lateinisch ist die Rede von den limpidissimos purissimosque Israelis fontes (BSELK, 1311, 7).

xx Assmann, Gedächtnis, 123.

xxi Beides Assmann, Gedächtnis, 124.

xxii Vgl. Körtner, Kanon, 17-38.

xxiii Slenczka, Was soll die These, 6.

xxiv Körtner, Kanon, 135.