Nicht nichts. Hans-Martin Barths Programm eines „religionstranszendenten Christseins“

Nicht nichts ohne dich. Aber weniger, viel weniger für mich.“ AnnenMayKantereit – Nicht Nichts

Wer – wie der Autor dieses Beitrags – das Programm eines agonistischen Konfessionalismus vertritt,1 könnte versucht sein, ein Buch mit dem Titel „Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“2 erst gar nicht in die Hand zu nehmen. Diese unmittelbare Abwehr wäre freilich ein Fehler – schon, weil der emeritierte Marburger Professor Hans-Martin Barth mit seinem Buch unter Theologinnen und Theologen sowie in der kirchlichen Zeitschriftenlandschaft ein breites Spektrum von Reaktionen hervorgerufen hat, welches von Ablehnung über Unbehagen bis hin zu euphorischer Zustimmung reicht.3

Sein engagiertes Buch, das laut Klappentext „radikal in seinen Fragen und herausfordernd in den Konsequenzen [ist], die es zieht“, hält für den kritischen Leser eine auf den ersten Blick kaum übersehbare Fülle an Denkanstößen bereit, so dass sich die Auseinandersetzung wirklich lohnt.

Zur Titel, Genre und Sprache des Buches

Dabei muss sogleich zu Beginn eine Warnung erfolgen: Der Titel des Buches kann nur als grob irreführend bezeichnet werden. Im Hintergrund stand wohl der unbedingte Wille zum griffigen Wortspiel …

Denn wer meint, mit „Konfessionslos glücklich!“ ein Plädoyer für Konfessionslosigkeit in Händen zu halten, wird sich wundern, dass diese im Buch nur eine Nebenrolle spielt. Ja, Hans-Martin Barth legt sogar nahe, diesen Begriff zu vermeiden und stattdessen von „Konfessionsfreiheit“ zu sprechen, um dem Selbstverständnis der bezeichneten Menschengruppe besser Rechnung zu tragen (vgl. S. 24f.; 40). Auch der Begriff des „Glücks“ nimmt keine zentrale Stellung ein. Will man einen Eindruck gewinnen, worum es dem Autor eigentlich geht, ist man deshalb gut beraten, sich an den Untertitel zu halten: „Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“.

Das Genre des Buches schillert dabei zwischen der Erörterung eines religionswissenschaftlichen Einzelproblems (dem Phänomen der Areligiosität) und einer umfassenden Programmschrift zur Reform von Kirche und Christentum. Dabei gliedert sich das Buch in zwei Teile: Der Problembeschreibung (A: Areligiosität und Religionslosigkeit als Herausforderung von Theologie und Kirche) folgt der im engeren Sinne programmatische Teil (B: Religionstranszendenter Glaube als Antwort auf Religions- und Konfessionslosigkeit). Die zwei Anliegen des Buches lassen sich aber nicht scharf im Sinne eines Frage-Antwort-Schemas auf die Teile des Buches aufteilen, weil Barth auch die Kapitel des ersten Teils immer schon mit einem Blick auf die „theologische Herausforderung“ beschließt.

Die Sprache des Buches ist knapp, klar strukturiert und nur leicht durchsetzt mit theologischem Fachvokabular. Der Text ist kleinschrittig gegliedert und mit aussagekräftigen Überschriften versehen. So liest sich das Buch sehr angenehm und man findet sich im Text gut zurecht.

Der Ton ist trotz der mitunter provokanten Thesen über weite Strecken erfreulich unpolemisch und sachlich. In einigen Passagen verfällt der Autor allerdings in den Ton des Bekenners oder Propheten. Dieses aufrüttelnde Pathos wird vor Allem an Anfang und Schluss des Buches sowie in Übergangspassagen spürbar und zeigt, dass es Hans-Martin Barth in seinem Text ‚ums Ganze‘ geht.

Gehört Religion zum Wesen des Menschen?

Die Argumentation des Buches setzt ein mit der doppelten Beobachtung, dass die Kirchen in Westeuropa seit einiger Zeit dramatisch Mitglieder verlieren, während gleichzeitig für viele Menschen, besonders in den neuen Bundesländern, schlicht „’Konfession‘ und ‚Religion‘ keine Themen“ (S. 15) mehr sind. Über den bekannten Atheismus geht diese neue Areligiosität noch hinaus, insofern Religion für diese Menschen nicht einmal mehr Gegenstand von Kritik ist, sondern schlicht irrelevant. Es handelt sich um ein „faktische[s] Desinteresse an Religion“ (S. 32), das selbst vor den existenziellen ‚letzten‘ Fragen des Menschen nicht Halt macht, welche gemeinhin als Anknüpfungspunkt für religiöse Antworten gelten.

Ausgehend von diesem Befund diskutiert Hans-Martin Barth terminologische Probleme und grenzt die Begriffe der Religion, der Spiritualität und der Religiosität sowie der Konfessionsfreiheit, der Religionslosigkeit und der Areligiosität gegeneinander ab. Dieses Kapitel ist lesenswert und besonders für theologisch oder religionswissenschaftlich interessierte Einsteiger sehr zu empfehlen (vgl. S. 23-34). Ähnliches gilt für das anschließende Kapitel mit einer soziologisch orientierten Wahrnehmung der Situation (vgl. S. 38-62).Doch welche Auswirkungen hat diese veränderte Situation auf Kirche und Theologie?

Besonders hart muss die Existenz areligiöser Menschen den Kulturprotestantismus treffen, welcher das Christentum an eine zum Wesen des Menschen gehörende Religiosität anknüpfen wollte: das sog. „religiöse Apriori“. Bis in jüngste Zeit war die Annahme einer solchen wesensmäßigen Religiosität des Menschen allgemein geteilt, doch durch die Existenz areligiöser Menschen wird diese Annahme massiv in Frage gestellt. Barth diskutiert die betreffenden Theorien einer konstitutiv zum Menschen gehörenden Religiosität eingehend (vgl. S. 65-79) und macht dabei auch auf interne Probleme dieser Theorien aufmerksam; etwa, wenn neuerdings der Religionsbegriff so weit gedehnt wird, dass das Spezifische der Religion verschwindet und das Selbstverständnis religiöser Menschen verfehlt wird (man denke etwa an den Berliner Theologen W. Gräb).

Und wie sieht es mit den empirischen Befunden aus, welche diese Theorien in der Regel stützen sollen? Das ernüchternde Ergebnis einer empirischen Untersuchung, die Hans-Martin Barth anschließend mit seiner breiten Zusammenschau neurologischer, psychologischer, evolutionsbiologischer und soziologischer Forschungen unternimmt (vgl. S. 80-116), lautet:

„Weder psychosomatische noch an Evolution und Religionsgeschichte gewonnene Gesichtspunkte, weder Religionspsychologie noch Soziologie können wahrscheinlich machen oder gar nachweisen dass Religion und Religiosität konstitutiv zum Menschsein gehören“ (S. 113).

Freilich ist auch nicht zu bestreiten, dass Religiosität in der Menschheit noch immer weit verbreitet ist. Der empirische Befund bleibt somit ambivalent: Zum Menschen scheint wesensmäßig eine unbestimmte Anlage zu gehören (von Barth mit einer botanischen Metapher als „Humus“ bezeichnet, vgl. S. 114), aus der sowohl die Religion als auch Areligiosität hervorgehen kann.

In seiner Kritik der Annahme, dass Religion konstitutiv zum Menschsein gehöre und dies empirisch zu belegen sei, wird man Hans-Martin Barth zustimmen können. In der Tat scheint im Menschen zwar eine Offenheit für Transzendenz und damit auch für Religiosität angelegt, aber der Überschritt von dieser grundlegenden Anlage zu konkreter Religion erfolgt alles andere als notwendig.

Andernfalls müsste man Areligiosität als Phänomen bestreiten oder diesen Menschen das volle Menschsein absprechen – beides kann nicht überzeugen. Will man areligiösen Menschen ein Defizit attestieren, kann man dies nur von einem religiösen Standpunkt aus, der ja gerade nicht von allen Menschen geteilt wird. Mit Blick auf das Begründungsverfahren des klassischen Kulturprotestantismus hat man es bei Hans-Martin Barths Buch mit einem wahren Donnerkeil zu tun!

Eine neue Epoche der Religionsgeschichte?

Gegen die kirchliche Tendenz, das zunehmende Auftreten areligiöser Menschen als Verfallsgeschichte zu deuten, hält Barth fest: „Christlicher Glaube sieht solche Bewegungen, selbst wenn sie sich gegen die Kirche richten, als ein Geschehen, hinter dem letztlich Gottes Walten vermutet werden muss“ (S. 16). Stattdessen will er diese Entwicklung als Chance begreifen, weshalb er bezogen auf die Gebiete der ehemaligen DDR mutmaßt:

„Vielleicht liegen sie damit an der Spitze einer neuen Stufe der religionsgeschichtlichen Entwicklung, die die Chance in sich birgt, eine künftige Gestalt religionstranszendenten Christentums hervorzubringen“ (S. 62).

Handelt es sich hier also um das „Heraufkommen einer neuen Stufe menschlicher Selbstwahrnehmung“ (S. 117) oder gar um „eine neue Menschheits-Epoche“ (S. 223)?

Es ist durchaus erfrischend, wenn Hans-Martin Barth Theologie und Kirche eine neue Perspektive auf die mehrheitlich areligiösen Gebiete Ostdeutschlands anbietet. Es ist ja auch ärgerlich, wie die Situation des Christentums dort – insbesondere aus süddeutscher Perspektive – häufig mit einer Mischung aus Mitleid und Herablassung beäugt oder gleich als leibhaftiger Teufel an die Wand gemalt wird. Doch zugleich muss an diesem Manöver Barths entschiedene Kritik geäußert werden, insofern genau dieses Denken in Entwicklungsstufen und Menschheitsepochen theologischen Debatten vergiftet, seit sich das Urchristentums mit einer solchen Konstruktion vom Judentum abgelöst hat.

Wenn man sich dieses Stufendenken zu eigen gemacht hat, ist schnell ein ausschließendes Entweder-Oder konstruiert. So sieht auch Hans-Martin Barth die Kirchen vor die Alternative gestellt, sich zwischen radikaler Abwehr aller Zeiteinflüsse oder einer entschiedenen Anpassung an die neuen Verhältnisse entscheiden zu müssen:

„Wollen sie nicht, wie es offenbar der katholischen Kirche naheliegt, das Rad der Geschichte zurückdrehen und die Kultur zu ihren Gunsten verändern, so bleibt nur der entgegengesetzte Weg: […] Die Kirche muss sich ändern, wenn sie innerhalb der sich wandelnden kulturellen Situation verstanden werden will“ (S. 208).

Der Mittelweg, dass sich Kirche und Kultur in ein spannungsvolles Gegenüber versetzen könnten, so dass Kirche Kultur bewusst und gegebenenfalls kritisch mitgestaltet, kommt so nicht wirklich in den Blick. Es wäre etwa zu fragen, ob von Seiten des Christentums nicht Kritik angebracht wäre an dem (von Hans-Martin Barth recht unkritisch vorausgesetzten) Befund, dass viele Menschen sich heute offenbar schon durch einen Mindestanspruch auf Verbindlichkeit und dauerhaftes Engagement abschrecken lassen. Dieser Trend einer individualistischen Bindungsverweigerung ist, – nebenbei bemerkt – nicht nur für Religionsgemeinschaften, sondern auch für Parteien, Vereine und lebenslange Paarbeziehungen schädlich.

Stattdessen entfaltet das Gift des religionsgeschichtlichen Stufenmodells seine Wirkung: Ausgehend von Entwicklungsdenken und der schroffen Alternative zwischen Verweigerung und Anpassung kritisiert Hans-Martin Barth weite Teile der Pfarrerschaft als „Hüter und Betreuer ihrer religiösen Restgemeinden“ (S. 223), die – wie ihre selbstbezüglichen Kirchenleitungen – unfähig seien, die Zeichen einer neuen Zeit richtig zu deuten. Man kann über solche antiklerikalen Seitenhiebe hinweglesen, da diese Polemik ja nicht erst seit der Reformation fest im Genre einer Programmschrift für Kirchenerneuerung verwurzelt ist. Trotzdem bleibt es bei all dem Verständnis, das der Autor für die Areligiösen aufbringen möchte, verwunderlich, dass traditionell geprägte Gemeindeglieder sowie die „professionellen Vermittler von Religion“ (S. 163) fast ausschließlich als verbohrt und defizitär geschildert werden …

Festzuhalten ist jedenfalls: Um Hans-Martin Barths Vorschläge angemessen diskutieren zu können, sollte man weder sein Denken in Entwicklungsstufen, noch eine Rhetorik der schroffen Gegensätzen übernehmen. Stattdessen sollte man sich bemühen, nüchtern und unvoreingenommen zu urteilen.

Religionstranszendent – im Namen Jesu Christi?

Im zweiten Teil seines Buches entwickelt Hans-Martin Barth nun sein umfassendes Programm, um das Christentum vor dem Fehler zu bewahren, „einseitig auf die religiöse Karte zu setzen“ (S. 17). Es ist hier angesichts der Fülle von Einzelvorschlägen allerdings nicht sinnvoll, diese einzeln zu diskutieren. Die Vorschläge des Autors sind freilich unterschiedlich kontrovers, so dass sich eine Unterteilung in Gruppen vornehmen lässt:

Bei einer ersten Gruppe von Vorschlägen stellt man sich als Leser die Frage, an welchen Gegnern sich das Buch eigentlich konkret abarbeitet. So ist mir etwa der wortlautfixierte Bekenntnisfetischismus, wie ihn der emeritierte Professor offenbar noch aus den Tagen seines Ansbacher Examens in schlechter Erinnerung hat, während meiner theologischen Laufbahn nie begegnet. Diese Vorschläge und Kritikpunkte gehen daher an der Wirklichkeit kirchlichen Lebens, zumindest aufs Ganze gesehen, vorbei.

Eine zweite Gruppe bilden solche Vorschläge, die grundsätzlich sehr vernünftig sind und bei vielen Lesern auf Zustimmung stoßen dürften: Dazu zählt etwa die Forderung nach einem „interoptionalen Dialog“ (S. 211) mit Atheisten und Areligösen (vgl. S. 211-215). Ebenso gilt dies für den Ausbau von Bildungsangeboten, welche Glaubende und am Christentum Interessierte sprachfähig machen und sie befähigen, die Bibel sachgemäß und kompetent zu interpretieren (vgl. S. 215f.). Auch die Vision einer „mehrsprachigen Kirche“ (S. 118) wäre hier zu nennen, die nicht verlernt hat, ihre traditionell-geprägten Formeln zu entschlüsseln, aber sich daneben auch auf die Suche nach neuen, innovativen Ausdrucksformen des Glaubens macht (vgl. S. 163-174).4

Eine dritte Gruppe von Vorschlägen dürften vielerorts zwar Widerspruch hervorrufen, ist aber zumindest im Kern diskussionswürdig – etwa die Forderung, die bereits weit verbreitete Praxis in Kirchenordnungen abzusegnen, dass zum Abendmahl auch ohne die Vorbedingung der Taufe eingeladen werden kann (S. 216f.).

Schließlich finden sich als vierte Gruppe auch äußerst provokante Vorschläge in dem Buch, die etwa das lutherische Verständnis von Bekenntnis oder die Tauftheologie im Kern betreffen.

Gerade bezüglich der letzten beiden Gruppen wird man die Argumente und Begründungen Hans-Matin Barths nur überzeugend finden, wenn man seine Zeitdiagnose und seine theoretischen Grundannahmen teilt. Deshalb sind diese Grundannahmen im Folgenden zu rekonstruieren und einer genauen Prüfung zu unterziehen. Sie sind dem Buch selbst leider nicht direkt zu entnehmen, aber lassen sich im Zusammenhang einer Gesamtlektüre plausibel machen und durch viele Einzelaussagen untermauern. Die argumentative Grundfigur, die Hans-Martin Barths Programm eines religionstranszendenten Christentums zugrunde gelegt werden kann, lässt sich dann etwa so rekonstruieren:

  1. Religiöse und areligiöse Menschen stellen sich mit ihren einander widersprechenden Perspektiven auf die Wirklichkeit gegenseitig in Frage. In dieser Hinsicht besteht strikte Symmetrie.
  2. Eine Asymmetrie in diesem Verhältnis ergibt sich daraus, dass der Areligiöse diesen Widerspruch einfach ignorieren kann, will er sich vom religiösen Standpunkt nicht in Frage stellen lassen. Dem religiösen Christen dagegen steht dieser Weg der Indifferenz nicht offen, weil er seinem Selbstverständnis zufolge für eine Botschaft universaler Liebe einstehen muss.
  3. Die kühne Folgerung Barths ist nun: Aus diesem Widerspruch heraus muss der Religiöse danach streben, im Namen seiner universalen Botschaft und um des Areligiösen willen den eigenen Standpunkt als religiösen aufzuheben! Er muss seine Religion transzendieren (vgl. etwa S. 138). Christinnen und Christen können dies, ohne ihrer Botschaft untreu zu werden, weil ihre sie verpflichtende Botschaft selbst nicht religiös ist.

Diese Argumentation ist nun alles andere als dumm. Insbesondere die Beschreibung der widersprüchlichen Ausgangslage halte ich für sehr treffend. Sie fängt das Dilemma des religiösen Menschen angesichts von Areligiosität und Atheismus gut ein. Doch überzeugt auch der Überschritt zur abschließenden Forderung einer Selbstaufhebung der Religion?

Hat man es hier tatsächlich mit einer Aufhebungsfigur zu tun, so stellt sich die Frage, ob es sich um eine echte Aufhebung im Hegel’schen Sinne handelt. Wird im Zuge der Aufhebung das Wesentliche aufgehoben im Sinne von „bewahrt“, oder bleibt bei diesem Überschritt gerade das auf der Strecke, worum es der Religion im Kern zu tun sein muss? Bei Hans-Martin Barth transzendiert sich die Religion nun nicht (wie bei Hegel oder D.F. Strauß) in das absolute Wissen bzw. den Begriff, sondern in Glaube und Nachfolge. Vom Glauben kann Barth nämlich behaupten: „Glaube transzendiert alle religiösen Gefühle und Vorstellungen“ (S. 138). Was aber ist unverzichtbarer Bezugspunkt und Inhalt dieses Glaubens?

Den unverzichtbaren Inhalt des christlichen Glaubens bestimmt Hans-Martin Barth argumentationsstrategisch geschickt, indem er eine der größten moralischen Autoritäten des gegenwärtigen Protestantismus ins Feld führt: den späten Bonhoeffer bzw. den „Tegeler Theologen“ (S. 146), wie er ihn mystifizierend nennt. In dessen Frage „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden?“ (zitiert S. 63) sieht Barth einen prophetischen Vorgriff auf die gegenwärtigen Herausforderungen. In Bonhoeffers nicht mehr ausgeführten Programm einer „nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe“ (S. 144) will Barth so den Schlüssel zum unverzichtbaren, aber religionstranszendenten Kern des Christentums entdeckt haben: Jesus von Nazareth als „der Mensch für andere“ (vgl. 137 und 146). Lässt sich Jesu bleibende Bedeutung für den Glauben so reformulieren, dann ist auch die Kirche in seiner Nachfolge primär dazu berufen, Kirche „für andere“ zu sein (vgl. 153).

Dieser Anspruch, Mensch bzw. Kirche für andere zu sein, wird in der Folge zum maßgeblichen Kriterium (sozusagen norma normans), das Hans-Martin Barth dazu ermächtigt, äußerst selektiv und zielgerichtet mit den biblischen Schriften und der theologischen Tradition umzugehen. Denn die Anderen, das sind für ihn heute eben gerade die Religionslosen und Areligiösen.

Als wesentlich lässt Barth deshalb nur solche Elemente gelten, die öffnend, verflüssigend und relativierend auf das traditionelle, kirchliche Christentum wirken können. Beispiele sind etwa die Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche (vgl. S.189), die negative Theologie, die Trinitätslehre (vgl. für beides S.227) sowie der eschatologische Vorbehalt. Andere, mit diesen traditionell eng verbundene Glaubensgehalte, die potentiell Grenzen aufrichten oder dazu dienen, umfassende Wahrheitsansprüche geltend zu machen, werden dagegen als immer schon verfehlt bzw. als mittlerweile überholt ausgeschieden. Solche Aussagen lassen sich höchstens für einen binnenkirchlichen Geltungsbereich bewahren (vgl. etwa S. 178; 230).

In dieser Fluchtlinie wird unter der Hand auch der Religionsbegriff selbst umgebaut. Ursprünglich wurde er von Barth ausgehend vom Verhältnis Immanenz/Transzendenz bestimmt (vgl. S. 27). Mit Hilfe der Prämisse ‚Christsein für andere‘ und unter der Parole „Deskription statt Definition“ (S. 34) wird Religion im Verlauf des Buches nun zunehmend als das Nicht-Wesentliche des Christentums bestimmt. Faktisches Kriterium für Religion wird damit das, woran Areligiöse Anstoß nehmen könnten (vgl. S. 113; 201; 215).5

Die Unverzichtbarkeit des Gottesgedankens für das Christentum

Wie sind die grundlegenden Argumente und damit auch die radikaleren Vorschläge Hans-Martin Barths zu bewerten? Übernimmt man die „nichtreligiöse Interpretation“ Bonhoeffers in der Rekonstruktion Hans-Martin Barths, so muss man sie als sachgemäß ansehen. Der entscheidende Kritikpunkt ist meines Erachtens allerdings, dass Hans-Martin Barth in diesem Verfahren die Kernbotschaft des Christentums drastisch unterbestimmt und so das Selbstverständnis des Christen in entscheidenden Punkten verfehlt.

Eine, wenn nicht die zentrale Pointe seiner Wesensbestimmung des christlichen Glaubens als Jesusnachfolge im ‚Menschsein für andere‘ liegt ja darin, dass in dieser Formel jeder Gottesbezug entfällt. Nicht zuletzt den personalen Gottesgedanken und das Gebet zu Gott schlägt Hans-Martin Barth denn auch der Sphäre der Religion zu (vgl. S. 180 die Bemerkung zu D. Sölle, die noch zu theistisch formuliere). Aber weder historisch und exegetisch, noch ausgehend vom Selbstverständnis der Glaubenden lässt sich ein nicht-theistischer Kernd des Christentums plausibel machen. Gerade die Gestalt des historischen Jesus von Nazareth und dessen Botschaft lassen sich nicht ohne Bezug zum Gott Israels verstehen (vgl. S. 226!). Der christliche Glaube schließlich hat es von Anfang an mit Jesus als dem vom Vater auferweckten Gekreuzigten zu tun (vgl. 1Thess 4,14).

Damit steht aber jeder Versuch eines religionstranszendenten Christseins vor einem unauflösbaren Widerspruch: Wenn der Gottesgedanke für die christliche Botschaft selbst unverzichtbar ist und zugleich ein religiöses Element darstellt, dann verfehlt das Christentum seine Botschaft, wenn es sich um der Areligiösen willen seiner religiösen Elemente entledigt!6 Es hebt sich in dieser Selbstüberschreitung nicht nur als Religion auf, sondern es erledigt gleichzeitig den Anlass und Grund dieser Selbstüberschreitung. Für Hans-Martin Barths Programm einer religionstranszendenten Jesusnachfolge gilt dann eben gerade nicht mehr, was der Titel verspricht: dass es sich dabei um eine Form von „Christsein“ handelt.

Ist der (in diesem Fall christliche) Gottesgedanke als eine letzte, alles bestimmende Wirklichkeit aber einmal gesetzt, zieht er notwendig andere religiöse Vorstellungen nach sich. So bricht an ihm das Problem der Sünde ebenso auf wie das Kreaturgefühl und die Hoffnung auf eine die Welt überschreitende Existenz – wenig überraschend Elemente, die in Hans-Martin Barths Buch kaum eine Rolle spielen.

Schließlich versteht der Glaubende, ausgehend vom Gottesgedanken, auch seine religiöse Praxis nicht als eine bloß menschliche Möglichkeit der Selbstüberschreitung und Kontingenzbewältigung. Stattdessen rechnet er zumindest auch damit, dass die vom Menschen getroffene Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz selbst eine abgeleitete Einschränkung der alles umfassenden Wirklichkeit Gottes sein könnte. Sein religiöses Verhalten stellt sich ihm folglich dar als die von Gott eröffnete Möglichkeit, dessen allumfassender Wirklichkeit zu entsprechen.

Ob nun die religiöse Binnensicht auf Religion wahr ist oder ob es sich bei Religion in Wahrheit doch nur um eine menschliche Verhaltensmöglichkeit unter vielen handelt, wie es die Außenperspektive und besonders die radikal-genetische Religionskritik (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) behauptet – diese Frage muss zumindest offen gehalten werden, will man das religiöse Bewusstsein nicht immer schon ins Unrecht setzen.

Will man dagegen die Selbstwahrnehmung religiöser Menschen zunächst gelten lassen und sie nicht immer schon in eine ihr fremde Außenperspektive einpassen, wird der Anspruch Hans-Martin Barths, ein Wesen des Christentums hinter der Religion, ihren Symbolen und Praktiken zu suchen, grundsätzlich fragwürdig.

So regt sich bei mir ein Verdacht: Handelt es sich bei Hans-Martin Barths „religionstranszendentem Christsein“ nicht letzten Endes bloß um eine interessegeleitete Abstraktion von konkreter christlicher Religion, um im Dialog mit areligiösen Menschen das Christentum plausibel zu machen? Man muss vermuten: Nicht die „religionstranszendente“ Wurzel des Christentums ist hier aufgedeckt, sondern lediglich der gemeinsame Nenner formuliert, auf den Christen und Areligiöse sich möglicherweise einigen könnten. Freilich würde Hans-Martin Barth so (zumindest für die christliche Seite) einem Dialog vorgreifen, der erst noch zu führen ist!

Gegenvorschlag: Die Strittigkeit Gottes als religiöser Weg in den Dialog

Kann man nun die unbestreitbar positiven Anregungen Hans-Martin Barths aufnehmen, wenn man seinen angeblich „religionstranszendenten“ Standpunkt nicht einnehmen will und kann? Was ist zu tun, will man mit dem Autor die Anfrage durch die Existenz areligiöser Menschen ernst nehmen, ohne gerade das wesentlich Christliche zum Verschwinden zu bringen?

Dafür erweist sich meiner Ansicht nach ein anderer Weg als weiterführend, wie ihn in Weiterbildung der Theologie W. Pannenbergs insbesondere die Göttinger Dogmatikerin C. Axt-Piscalar aufgezeigt hat:

Eine erste Grundannahme muss sein, dass der areligiöse und der christlich-religiöse Standpunkt sich nicht im Verhältnis des abstrakt-logischen und strikt-auschließenden Widerspruchs gegenüberstehen – dem dürfte auch Hans-Martin Barth zustimmen.7 Ebenso wenig gibt es aber einen neutralen Boden, auf dem ihre konkurrierenden Ansprüche entschieden und geschlichtet werden können.

Vielmehr sind beide auf die gleiche Wirklichkeit bezogen und in einen „Streit um die Wahrheit“ (A. Wellmer) verstrickt, bei dem zunächst nicht einmal ein geteiltes Vokabular und ein Regelwerk für dessen Gebrauch zur Verfügung steht. Auch dort, wo das nicht ausdrücklich thematisiert wird, ist der zentrale Streitpunkt faktisch Gottes Realität und damit Gottes Gott-Sein. So ist die Problematik des praktisch Areligiösen in der Diskussion rückführbar auf das Problem des theoretischen Atheismus.

Gibt es keinen neutralen Standpunkt jenseits des Streits zwischen Atheismus und christlicher Religion, dann hat die Theologie vom Standpunkt der konkreten christlichen Religion auszugehen (wie ja faktisch auch Hans-Martin Barth, wenn er schreibt: „Ich möchte zu verstehen lernen, wieso etwas, das mit elementar wichtig ist, so viele Menschen völlig kalt lässt“, S. 15).8 Die Lösung liegt aber für die Theologie nicht darin, sich einen atheistischen Standpunkt zu eigen zu machen oder das Religiöse am Christentum zu überwinden, womit sie sich nur in den oben skizzierten Selbstwiderspruch verstrickt. Um die Kartenspielmetaphorik Hans-Martin Barths aufzugreifen: Sie hat nicht frei zu entscheiden, ob sie auf die religiöse, die areligiöse, beide oder eine ganz andere Karte setzen soll. Sie spielt mit dem ganzen Blatt, das sie eben auf der Hand hat, und weiß mit den Blättern anderer Mitspieler zu rechnen.

Dazu hat die Theologie ihren religiösen Standpunkt beizubehalten, ihren Ausgangspunkt aber gleichsam zu verdoppeln, indem sie sich die Anfrage der Areligiösen zu eigen macht und sie in das eigene Gottesverhältnis hineinzieht. Damit wird die „Strittigkeit Gottes“ (W. Pannenberg) als ein Thema des Glaubens selbst eingeholt, wie es faktisch ja auch immer der Fall ist.

Schließlich sind die treibenden Motive der ‚anderen‘ Seite dem Glaubenden alles andere als fremd:

Er teilt grundsätzlich das Freiheitsbedürfnis gegenüber der eigenen Tradition, das die Wurzel der Konfessionsfreiheit ist.

Er kennt den Zweifel und die Skepsis, die zum theoretischen Atheismus führen.

Er spürt die Versuchungen eines praktischen Atheismus und ertappt sich oft genug bei einem Leben, als ob es Gott nicht gäbe, wie es sich radikal in der Areligiosität verwirklicht.

All diese Momente gehören wesentlich zu einem lebendigen, immer wieder durch seine Erfahrungen mit Welt und Wirklichkeit angefochtenen Glauben dazu. Doch Christen wissen sich in dieser Anfechtung durch Christus immer noch auf Gott geworfen. Sie halten damit die Gottesfrage offen für die letzte Entscheidung, die von keinem anderen als Gott selbst erbeten und erhofft werden muss.

Hat sich die Theologie so die Fragen angeeignet, vor welche sie durch die Areligiosität gestellt wird, und hat sie dennoch ihren Standpunkt nicht aufgegeben, sondern ihn vielmehr unter religiösem Vorzeichen verdoppelt, dann kann sie versuchen, zwischen beiden Standpunkten hin und her zu wechseln. Sie kann versuchen, den Standpunkt der anderen Seite plausibilisierend einzuholen und Antworten des christlichen Glaubens anzubieten.

Dabei steht sie vor der Herausforderung, eine nicht-theologische und tendenziell auch nicht-religiöse Sprache schaffen zu müssen, um theologische und religiöse Themen sachgemäß anzusprechen. Dies dürfte nicht zuletzt der Zielvorstellung einer „’Übersetzung‘, bei der ‚Übersetztes‘ nicht überflüssig wird“ (Barth mit J. Reikerstorfer, S. 173, Anm. 54) entsprechen, welche doch auch immer – so wird man gegenüber Barth ergänzen müssen: – Übersetzung des Übersetzten bleiben will.

Die Entscheidung, wie weit man sich einholen und in der eigenen Sicht irritieren lässt, bleibt freilich immer beim jeweiligen Gesprächspartner. Dabei gibt viel Spielraum zwischen dem zweifellos übergriffigen (und meist erfolglosen) Versuch, anderen eine Fremdzuschreibung anzubeweisen einerseits, und einem beziehungslosen Nebeneinander andererseits, bei dem jeder letztlich nur über sich selbst spricht (vgl. S. 213f.).

So wird auch ohne einen übergreifenden, religionstranzendenten Standpunkt ein spannungsvoller, aber produktiver Dialog zwischen Christentum und Atheismus möglich. Der atheistischen bzw. areligiösen Seite wird es vornehmlich darum zu tun sein, die Möglichkeiten des Menschseins auszuloten. Der christlich-religiösen Seite wird es immer auch um einen angemessenen Gedanken von Gott gehen. Genuin protestantisch ist zu erhoffen, dass letztlich beide Anliegen von Gott her bewahrt und im Sinne christenmenschlicher Freiheit in ein heilsames Verhältnis gebracht werden können. Ob diese Hoffnung berechtigt ist, muss der Verlauf des Dialogs zeigen.

Wird sich das Christentum – wie mit Hans-Martin Barth unbedingt zu wünschen ist! – mehr und mehr aus der kerngemeindlichen Komfortzone wagen, dann stellt sich für den Glaubenden nicht zuletzt die Frage nach dem „Heimathafen“ der eigenen Konfession neu, „von dem aus er aufbrechen und andere Küsten und Gewässer erkunden, zu dem er aber auch zurückkehren und in dem er vertrauten Schutz finden kann“ (S. 233). Es wird also nötig sein, sich als Kirche religiös und theologisch darauf zu besinnen, was den eigenen Glauben konkret trägt. Ob dann der Weg einer religiösen und theologischen Erneuerung „ein nur begrenzt weiterführender Holzweg“ (S. 152) ist, bleibt abzuwarten und Gottes Vorsehung überlassen.

Bei Hans-Martin Barth dagegen hat zuletzt der „Glaube, der nichts als Glaube ist“ (S. 231) alle konkreten Vorstellungen und religiösen Praktiken hinter sich gelassen. Was übrig bleibt, ist – bei Lichte besehen – „Menschsein für andere“ und der Wunsch, möglichst niemanden auszuschließen.

Das ist durchaus sympathisch. Das ist unbestreitbar christlich. Das ist beileibe nicht nichts.

Aber schlicht zu wenig.


Blogartikel von Tobias Graßmann (Twitter: @luthvind)


1 Dieses Konzept kann hier nicht genauer dargestellt werden. Grundsätzlich geht es darum, die produktiven Spannungen zwischen konfessionellen Frömmigkeitskuluren für eine lebendige theologische Debattenkultur und das kirchliche Leben fruchbar zu machen, wobei einer kritischen Orthodoxietheorie die Aufgabe zukommt, Regeln für diesen Wettstreit auszuarbeiten und dabei das Kippen in unproduktive Feindschaften zu vermeiden.

2 Barth, Hans-Martin: Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein, Gütersloh 2013. Alle Seitenzahlen im Text verweisen auf dieses Buch.

3 Eine ausgewogene Rezension von Andreas Kubik ist erschienen in ThLZ 11/2014, Sp. 1273-1275. Aus den Reihen der akademischen Theologie widerspricht etwa Dietrich Stollberg, obwohl er die Lektüre durchaus empfiehlt, vgl. Stollberg, Dietrich: Glaube und Religion auf neuen Wegen, in: Deutsches Pfarrerblatt 5/2014, online unter: http://www.pfarrerverband.de/pfarrerblatt//dpb_print.php%3Fid%3D3601 ; Aus der Fülle der kirchlichen Reaktionen positiv Sabine Pemsel-Meier in Christ in der Gegenwart 41 (2013), online unter: http://www.christ-in-der-gegenwart.de/aktuell/extras/rezensionen_details?k_beitrag=3926192 ; eher kritisch aus katholischer Perspektive Stefan Orth in der Herder Korrespondenz 68 (2014), online unter: https://www.herder-korrespondenz.de/heftarchiv/68-jahrgang-2014/heft-4-2014/hans-martin-barth-konfessionslos-gluecklich-auf-dem-weg-zu-einem-religionstranszendenten-christentum ; Wiederum eher positiv aus reformierter Perspektive Barbara Schenck: http://www.reformiert-info.de/12578-0-12-2.html

5 Diese Beobachtung macht auch Andreas Kubik in seiner Rezension in ThLZ 11/2014.

6 Die immer wieder unternommenen Versuche der Theologie, ausgehend von der „zweiten Rede“ Schleiermachers den Gottesbezug als für christliche Religion nicht konstitutiv zu erweisen, können letztlich nicht überzeugen. Ob damit Schleiermacher falsch oder zumindest einseitig (unter Absehung der „vierten Rede“) interpretiert ist, kann hier nicht weiter vertieft werden. Angemerkt sei nur, dass Schleiermacher zumindest eine Anschauung des Universums für unverzichtbar hält, welche mit dem Gottesgedanken strukturell mehr gemein haben dürfte, als viele dieser liberalen Theologen sehen wollen. Vgl. die einschlägigen Passagen bei Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. von G. Meckenstock, Berlin/New York 3002, S. 113.

7 Gegen z.B. Dalferth, Ingolf U.: Radikale Theologie, Leipzig 2010, S. 255.

8 Wenn Hans-Martin Barth mit der Zusammenschau empirischer Forschungsergebnisse einen neutralen Boden sucht und demgegenüber Offenbarungstheologen wie Pannenberg eine zirkuläre Argumentation vorwirft (vgl. S. 71), dann verschleiert er lediglich die Zirkel, in denen er sich bewegt. Weder ist die empirische Wissenschaft mit Blick auf die Geltungsansprüche der Religion neutral, noch legt Barth selbst seinem (theologischen!) Programm eine unvoreingenommene Sicht auf das Christentum zugrunde. So auch Andreas Kubik in seiner Rezension: Barths Buch sei noch immer „in der Logik des Kerygmas gedacht“, ThLZ 11/2014, Sp. 1275.

Über Sicherheit

von Niklas Schleicher

Sicher gibt das böses Blut, doch Sprache ist, das wissen wir, das allerhöchste Gut, und ohne Klarheit in der Sprache ist der Mensch nur ein Gartenzwerg

(Element of Crime)

Man kann eine beliebige Umfrage nehmen. Eine Umfrage über die Dinge oder Umstände, die einem Deutschen oder einer Deutschen wichtig sind. Ganz egal, ob es sich dabei um eine junge oder eine alte Person handelt. Oder ob die Zielgruppe reich ist. Oder ob, für deutsche Verhältnisse, arm. Ein wichtiger Umstand1, den man, darauf würde ich fast ein halbes Monatsgehalt wetten, immer zu hören bekommen wird, ist „Sicherheit“. Freilich: „Familie“ oder „Selbstverwirklichung“ oder „Zufriedenheit“ oder „Gesundheit“ oder „Wohlstand“ spielen auch eine Rolle, aber eben auch: Sicherheit.

Man kann nun den zweiten Schritt gehen und fragen: „Was heißt denn für Sie Sicherheit?“ Was werden Sie hören? Doch wohl beinahe das, was oben die anderen Begriffe ausdrücken, also vielleicht so: Sicherheit bedeutet für mich: Regelmäßiges Einkommen, eine stabile familiäre Basis, eine gewisse Rechtsstaatlichkeit, eine gute Krankenversorgung, usw. Ich stimme da völlig zu: Das ist doch etwas, dass man sich für ein „sicheres“ Leben wünschen kann.

Ich würde tippen, dass es eine leichte Deutungsverschiebung des Begriffes Sicherheit in diesem Umfragezusammenhang geben wird, je älter die Befragten sind. Dort sagen vielleicht einige: Sicherheit bedeutet auch, dass ich nicht Angst haben muss erschossen zu werden. Aber, wenn ich ehrlich bin, und ich vermute fast, dass ich hier exemplarisch sprechen kann, unsere Generation versteht doch, wenn sie sich Sicherheit wünscht, nicht primär, dass wir bitte keinen Krieg wollen. Die Gefahr eines bewaffneten Konflikts ist doch für das deutsche Land in recht weiter Ferne.

Für den dritten Schritt wechsele man kurz die Perspektive und folge mir und meinem Unbehagen. Es ist ja eine gängige Forderung in der ganzen Debatte um Asylbewerber, dass solche aus den sogenannten sicheren Herkunftsländern zügig abgeschoben werden sollen. Eine neuere Entwicklung ist nun, dass diese Gruppe der Asylbewerber in sogenannten Transitzonen konzentriert werden, der ewige Jasper von Altenbrockum sieht darin, gemeinsam mit Peter Altmaier „nichts inhumanes“. Man könnte auch aus Spaß eine Umfrage machen mit der Frage: „Finden Sie, dass Asylbewerber aus sicheren Herkunftsländern beschleunigt abgeschoben gehören?“ Ich behaupte: Die zustimmende Mehrheit wäre überwältigend. Man weiß es ja sowieso: Flüchtlinge aus diesen sicheren Herkunftsländern haben keinen rechtlichen Anspruch auf Asyl, denn sie kommen allein aus wirtschaftlichen Interessen. Außerdem bringen diese vermeintlichen Asylbewerber, die sich nur auf der sozialen Hängematte von ein bisschen unter 400 Euro ausruhen wollen, die richtigen Asylbewerber, nämlich eben die aus unsicheren Herkunftsländern in Misskredit. Mal abgesehen von den Forderungen der AFD, PEGIDA und Hardlinern aus der Reihe der „Integrationsfernsehen zur Vermittlung deutscher Werte“-CSU  – die wollen grundsätzlich eher gänzlich auf Asylbewerber verzichten – ist das durchaus als eine Lösungsstrategie ziemlich angesehen: Wenn man etwas konsequenter mit den „Sicheren-Herkunftsländern-Asylbewerbern“ umgeht, dann werden wieder ordentlich Kapazitäten frei für die richtigen Asylbewerber2. Abgesehen mal von anderen prinzipiellen Debatten über das Asyl: Bleiben wir bei der Verlockung radikaler mit den „Sicheren-Herkunftsländern-Asylbewerbern“ umzugehen.

Was denn ist nun „Sicherheit“? Politisch werden doch als sichere Herkunftsländer solche festgelegt, in dem, um es salopp zu sagen, keine Kugeln fliegen und es im Prinzip keine gruppenbezogene Verfolgungen gibt. Das sind die Bedingungen, die ein Land erfüllen muss, um als sogenanntes sicheres Herkunftsland zu bestehen.

Und der Deutsche? Nickt mit dem Kopf und sagt, natürlich, Leute aus solchen Ländern haben bei uns, solange sie nicht qualifiziert in der Pflege unserer Großeltern oder beim Kloputzen arbeiten können, nichts verloren. Ihr Land ist doch sicher!

Wenn man jedoch versucht, beide Verständnisse von Sicherheit mal nebeneinander zu stellen, dann kommt niemand umhin, dass sich beide Verständnisse von Sicherheit vielleicht nicht widersprechen, aber doch beißen. Für Deutschland, für uns, meint Sicherheit natürlich auch die Abwesenheit von militärischer Gewalt, aber eben auch eine gewisse rechtsstaatliche Sicherheit und darüber hinaus noch eine halbwegs geregelte Krankenversorgung, eine Grundsicherung bei Arbeitlosigkeit, die Möglichkeit Kaptial anzusparen, und so weiter.

Wenn wir aber die Sicherheit von anderen Ländern bewerten, dann reicht es zu konstatieren, dass es keine staatliche Gewalt gegen irgendwelche Gruppen und keinen Krieg gibt. Vielleicht muss man es so auf den Punkt bringen: Wenn wir auf uns blicken, gehört zu einem gefüllten Begriff von Sicherheit die Gewissheit, dass meine Familie und ich morgen und auch die Tage nach morgen etwas zum essen haben, und wenn ich es, durch welche Umstände auch immer, mir nicht leisten kann, dann ist dies eben die Aufgabe des Staates, des Gemeinwohls. Wenn wir auf andere blicken, dann sind die sicher, wenn Sie nicht unbedingt Angst haben müssen, erschossen zu werden. Ob der Mensch – ja, der Begriff Mensch fällt vielleicht viel zu selten in diesem Zusammenhang – vom Balkan oder wer weiß wo her, samt seiner Familie morgen oder die Tage nach morgen, etwas zu essen kaufen kann, dass ist dem Deutschen dann herzlich egal.

Ich kann hierfür keine Lösung anbieten, nur darauf hinweisen, dass wir es uns nicht zu leicht machen sollen, von Sicherheit bei einem Herkunftsland zu sprechen. Denn würden wir wirklich einen Umstand als sicher bezeichnen, bei dem wir vielleicht darum bangen müssen morgen und die Tage danach etwas zu essen zu finden? Ich glaube, wenn ein deutscher Politiker diese Situation für Deutschland als sicher bezeichnen würde, nun, wir würden vielleicht etwas zornig werden. Um es hier mit Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen) zu sagen: Lassen wir unseren Verstand, der uns ein Bild von Sicherheit gibt, nicht durch die Sprache, nicht durch ein Reden von Sicherheit, dass wir nicht so verstehen würden, verhexen. Vielleicht sind wir dann etwas vorsichtiger zwischen uns und den anderen da draußen strikte Grenzen zu ziehen, denn: die wollen genau so leben wie wir. Oder, um es christlich zu formulieren: Auch der Hungernde vom Balkan ist mein Nächster. Mit Richard Rorty (Kontingenz, Ironie, Solidarität) kann festgehalten werden: „Der Prozeß, in dessen Verlauf wir allmählich andere Menschen als einen von uns sehen statt als jene, hängt ab von der Genauigkeit, mit der beschrieben wird, wie fremde Menschen sind, und neubeschrieben, wie wir sind.“ Und der gute Deutsche und der Hungerleider vom Balkan sind ja dann trotzdem gleich in ihrem Bedürfnis nach einem sicheren Leben, zu dem eben auch die Sicherheit einer regelmäßigen Mahlzeit gehört.

1Bitte, nennt es nicht Wert. Die Konjunktur dieses Begriffs in der Gegenwart hilft gar nichts und diejenigen, die von deutschen Werten reden, machen sich über die Versuche der Werteethik doch auch nur implizit lustig. Denn mit Habermas kann festgehalten werden: Werte sind etwas attraktives, etwas das anziehend ist. Dass was die CSU unter Werten versteht sind vielleicht noch irgendetwas wie Prinzipien, die man annehmen muss, egal ob sie einem attraktiv erscheinen.

2Ich behaupte das einfach mal, denn es kann nicht anders sein: Parteien die links von der AFD/CSU-Front stehen, halten sich immer ans Grundgesetz, und dort ist das Recht auf Asyl nun mal festgehalten.

Theologische Biographien – 1: Thomas Müntzer

von Jonathan Reinert, Tübingen.

Hans-Jürgen Goertz, Thomas Müntzer. Revolutionär am Ende der Zeiten. Eine Biogaphie, München (C.H. Beck) 2015.

Was sollen wir 2017 feiern? Auf diese Kernfrage der Vorbereitungen für das Reformationsjubiläum gibt der mennonitische Theologe und emeritierte Professor für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (Hamburg) Hans-Jürgen Goertz in der Einleitung seiner kürzlich erschienenen Müntzer-Biographie eine klare Antwort: „die Anfänge der Reformation in Deutschland […] und nicht einen einzigen Reformator oder die ausgereifte Gestalt des lutherischen Protestantismus“ (7). Was hier als Stimme gegen eine lutherzentrierte Reformationserinnerung in den gegenwärtigen Feierlichkeiten vernehmbar ist, hat seinen Grund in einer geschichtswissenschaftlichen Debatte. Ende der 1980er, Anfang der 90er Jahre wurde ein Streit um die Reformationsdeutung ausgetragen, in dem Goertz gegen Bernd Moellers Konzept der „lutherischen Engführung“ die Polyphonie und Disparatheit der frühen reformatorischen Bewegung betonte. Deren gemeinsamer Nährboden sei der weit verbreitete Antiklerikalismus des ausgehenden Mittelalters gewesen.i Und so stellt diese Biographie auch einen Gegenpol zum Mainstream innerhalb der „Lutherdekade“ dar, denn: „Die Reformation entstand aus dem Gewirr vieler Stimmen, und Müntzers Stimme gehörte dazu.“ (ebd.) Diese Stimme ist deshalb so interessant, weil sie nicht in die sonstige Ausrichtung des Jubiläums passt, in der die Ökumene zwischen evangelischen Landeskirchen und römisch-katholischer Kirche im Fokus steht. Der Außenseiter der Reformation – so resümiert Goertz – „war ein Stachel im Fleisch seiner Kirche und Gesellschaft“ (244) und er ist es noch, sofern seiner Stimme Gehör geschenkt wird. Ebendies beabsichtigt der Autor, der im Übrigen den Vorsitz der 2001 gegründeten Thomas-Müntzer-Gesellschaft innehat, mit der Publikation einer „revidierten und erweiterten Fassung“ (9) seiner 1989 erstmals erschienenen Biographie Thomas Müntzers.

In zehn Kapiteln geht Goertz dem Leben Müntzers entlang: der (weitgehend unbekannten) Herkunft, dem Studium und der Priesterweihe (27-40), der Zeit im reformatorischen Lager in Wittenberg 1517-19 (41-54) und Zwickau 1520/21 (55-76), dem Pragaufenthalt 1521 (77-94) und der Suche nach einer neuen Wirkungsstätte 1521/22 (95-110). Darauf folgt eine Darlegung der wirkungsvollen Tätigkeit Müntzers in Allstedt 1523/24 (111-132) und seiner brisanten Fürstenpredigt (133-158) sowie ein Kapitel zur Auseinandersetzung mit Luther (159-180) und schließlich die Tätigkeit in Mühlhausen 1524/25 (181-196) bis zum Bauernkrieg und der Hinrichtung Müntzers (197-218). Der Schwerpunkt liegt erkennbar auf den letzten zwei bis drei Jahren seines Lebens – der Wirksamkeit v.a. in Allstedt und Mühlhausen. Dies liegt schlicht und einfach an der Quellenlage, die der Autor offenlegt und entsprechend häufig in aller Vorsicht formuliert. Es begegnen daher regelmäßig Formulierungen wie „Alles könnte auch anders gewesen sein.“ (105) oder „Doch mehr als eine Vermutung ist das nicht.“ (107) oder „Einen Beleg dafür gibt es allerdings nicht.“ (112) Je näher man jedoch der Zeit kommt, in der Müntzers Wirken mehr Aufmerksamkeit erhält und aus der auch mehr Briefe und Schriften Müntzers selbst erhalten sind, desto dichter wird die Darlegung und Argumentation.

Gerahmt wird die Darstellung des Lebens und Wirkens Müntzers einerseits durch ein einleitendes Kapitel, das die Zeit, insbesondere „die antiklerikale Atmosphäre“ (20), in der Müntzer aufwuchs und wirkte, charakterisiert (15-26). Andererseits wird unter dem Titel „Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär“ (dem Untertitel der Biographie von 1989) eine Art Gesamtcharakteristik Müntzers geboten (219-236). Die Stichworte der Mystik, der Apokalyptik und der Revolution sind in dieser Reihenfolge durchaus biographisch zu verstehen, ohne dass der Autor jedoch eine Abfolge anzeigen möchte. Den frühest greifbaren Einfluss stellt die Mystik um Johannes Tauler, Meister Eckhart und die Theologia Deutsch dar. Diese gab jedoch auch für den „späten“ Müntzer, bei dem apokalyptische Impulse und sozialrevolutionäres Wirken immer dominanter wurden, den Denkhorizont ab. So stellt sich Goertz entschieden gegen Deutungen, nach der Müntzer mit einer auf Innerlichkeit bedachten Mystik gebrochen hat, um sich in einem apokalyptischen Horizont dem Wirken in der Welt zuzuwenden: „Sieht man […] genauer hin, ist von einem Bruch überhaupt nichts zu spüren“ (231f.) Was hier exemplarisch deutlich wird und die Biographie auszeichnet – und wofür der Autor fachlich prädestiniert ist –, ist die stets enge Verbindung und Verwobenheit von Theologie und Biographie, Geistes- und Sozialgeschichte. Anders, so betont Goertz, könne man Müntzer nicht angemessen verstehen, würde man weder seiner Theologie noch seinem sozialrevolutionären Wirken gerecht. Ein abschließendes Kapitel (237-245) sucht schließlich – besonders in Kontrastierung mit Luther – nach Müntzers „Ort in der Geschichte“ (242).

Eine Biographie, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit hat, aber für einen breiten Leserkreis und nicht nur ein Fachpublikum geschrieben ist, bewegt sich immer in einem Spagat. Goertz gelingt es, diesen Spagat auszuhalten. Immer wieder gibt er Hinweise auf Forschungsdiskussionen und positioniert sich. Dabei wird er allerdings nicht ausschweifend, sodass der Lesefluss erhalten bleibt.

Das Buch ist somit sowohl eine spannende Biographie über einen Querkopf des frühen 16. Jahrhunderts als auch ein Forschungsbeitrag zur Reformationsgeschichte und darüber hinaus eine eigene Stimme in Bezug auf das Reformationsjubiläum. In all diesen Belangen erhält die Biographie ihre Kontur durch die teils implizite teils explizite Auseinandersetzung mit Luther und dem „Mainstream“ der (Wittenberger) Reformation. Diese Auseinandersetzung ist einerseits von der Sache her naheliegend, andererseits durch die Wirkungs- und Forschungsgeschichte nötig. In ihr wird deutlich, dass der Autor seiner Titelfigur „nicht mit gespreizter Abwehr begegnet […], auch nicht mit ungeteiltem Beifall, sondern mit kritischer Sympathie“ (12). Müntzer wird nicht aus der Perspektive der Sieger der Geschichte wahrgenommen und nicht aus der Perspektive großer geschichtlicher Zusammenhänge, sondern mit seinem eigenen Anliegen dargestellt und versucht, plausibel zu machen. Das wirft ein ganz anderes Licht auf Luther und die Geschehnisse der Reformation, als man es gewöhnt ist, zu lesen – wodurch die Lektüre auch für den reformationsgeschichtlich Bewanderten eine Bereicherung darstellt.

Erwähnenswert ist noch der Anhang, in dem neben einem Orts- und Personenregister eine Karte mit den Wirkungsorten Müntzers und eine Zeittafel beigegeben ist, auf der nicht nur die wichtigsten Eckdaten im Leben Müntzers, sondern auch diejenigen Luthers, die für das Verhältnis zu Müntzer relevant sind, sowie weitere zeitgeschichtliche Ereignisse verzeichnet sind. Beides ist angesichts des bewegten Lebens zur Orientierung hilfreich. Außerdem werden ein Kapitel mit dem bezeichnenden Titel „Verzerrte Bilder“ zur Rezeption in Kunst, Literatur und Politik sowie der Forschungsgeschichte geboten (249-274) und ein Kapitel mit Impulsen für die heutige Theologie (275-286). Gerade letzteres ist eine Anregung für Theologinnen und Theologen, auch andere Stimmen als die gängigen – und etwa in der EKD-Schrift zum Reformationsjubiläum „Rechtfertigung und Freiheit“ zitierten – wahrzunehmen.

Jonathan Reinert hat in Jena, Göttingen und Tübingen evangelische Theologie studiert und arbeitet derzeit an einer kirchenhistorischen Dissertation über Passionspredigten im frühen Luthertum in Jena. Er ist Geschäftsführer des Evangelischen Bundes Württemberg und Schriftleiter der Zeitschrift „ichthys“.

i Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorische Bewegung 1517-1529, München 1987; ders., Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995.

Seelenspiegel oder Wetzstein?

Bemerkungen zu Begriff und Funktion des Kanonsi

von Tobias Jammerthal

Notger Slenczkas Infragestellung der Kanonizität des Alten Testaments hat in der ersten Hälfte des Jahres 2015 für einigen Wirbel gesorgt.ii Im Folgenden soll untersucht werden, welchen Kanonbegriff Slenczka verwendet und inwieweit dieser Kanonbegriff tragfähig ist.

1 Notger Slenczkas Kanonbegriff

In Slenczkas Vortrag vor dem Theologischen Arbeitskreis Pfullingen aus dem Jahre 2013iii findet sich keine explizite Definition des Kanonbegriffs. Allerdings referiert Slenczka zustimmend die entsprechenden Ausführungen Friedrich Schleiermachers und vor allem Adolf von Harnacks. Demnach ist eine Schrift kanonisch in dem Maße, in welchem sich das christlich-fromme Bewusstsein in ihr zu finden vermag. Da dies für die alttestamentlichen Texte nicht oder höchstens stark selektiv der Fall sei, könne man dem Alten Testament im Anschluss an Harnack höchstens apokryphale Stellung zubilligen.

Im Februar 2015 trug Slenczka in Bad Boll erneut zum gleichen Thema vor. Dabei wollte er das 2013 Ausgeführte nicht wiederholen, sondern erläutern und präzisieren. Gleich eingangs nennt Slenczka als „erste[n] Sinn der Kanonizität von Schriften: Sie sind Kanon – Richtschnur, lateinisch norma – für die Lehre und für das Leben der Kirche“.iv Einen zweiten Sinn wird man vergeblich suchen, stattdessen konzentriert sich der Systematiker auf die Begründung dieser Autorität. Er benennt mit der Apostolizität das klassische formale altkirchliche Kriterium für die Kanonisierung der Evangelien und Episteln des Neuen Testaments und gibt sodann als inhaltliches Kriterium an: „Kanonisch sind Schriften, weil die Kirche in ihnen das Evangelium von Jesus Christus hört und dieses Evangelium durch diese Schriften lebensverändernd wirkt.“v Dieses spitzt Slenczka im Folgenden auf das inhaltliche Kriterium zu, ob eine Schrift Christus verkündige. Dies sei im alttestamentlichen Schrifttum historisch nicht der Fall; eine rezeptionsästhetische Aufnahme aber durch den christlich-jüdischen Dialog verunmöglicht.

Das inhaltliche Kriterium der Christusverkündigung indes erfährt in Slenczkas Vortrag eine vielsagende weitere Präzisierung: auf einem Umweg über Martin Luthers 1525 verfasste Schrift „Ein Unterricht, wie sich die Christen in Mose schicken sollen“ erklärt er, dass „[n]ur das im AT, was uns im Gewissen berührt und was uns als allgemeine Verbindlichkeit, als Naturgesetz einleuchtet, […] auch wirklich verbindlich für uns“ sei.vi Nach Slenczka geht der Lektüre der biblischen Bücher bereits eine „vorchristliche Gotteserfahrung“vii voraus, die sich in der Begegnung mit dem Christuszeugnis dieser Literatur neu bestimmt. Diese vorchristliche Gotteserfahrung sei für die Urgemeinde im Alten Testament ausgedrückt – für den heutigen Menschen indes nicht mehr.

Damit hat Slenczka das religiöse Selbstbewusstsein zur maßgeblichen Instanz in Sachen Kanon erhoben: kanonisch ist, was Christum treibet. Was aber Christum treibet, entscheidet das „fromme christliche Bewusstsein“. Letztlich macht Slenczka also das (postulierte) gegenwärtige Unverständnis alttestamentlicher Texte zum Kriterium dafür, dass ihnen keine Verbindlichkeit mehr zukomme, mit anderen Worten: dass sie nicht kanonisch sein könnten. Denn kanonisch, also verpflichtend, könne doch nur sein, was mir jetzt und heute einleuchtet.

2 Der Kanonbegriff im aktuellen allgemein-geisteswissenschaftlichen und theologischen Diskurs

In allgemein-geisteswissenschaftlicher Perspektive sind hierzu vor allem die in souveränem Gespräch mit der relevanten Literatur entwickelten Überlegungen Jan Assmanns von Bedeutung. Nach Assman gehört es konstitutiv zum Wesen eines Kanons, dass er als bleibendes Gegenüber zur sich stets verändernden Gegenwart existiert und deswegen in die aktuelle Situation hinein ausgelegt werden muss: „Ein kanonischer Text […] verkörpert die normativen und formativen Werte einer Gemeinschaft, die ‚Wahrheit‘. Diese Texte wollen beherzigt, befolgt und in gelebte Wirklichkeit umgesetzt werden. Dafür bedarf es weniger der Rezitation als der Deutung.“viii Die Auslegung gehört nach Assmann zentral in die sinnstiftende Beziehung von kanonischem Text und Rezipient, weil die Distanz zwischen kanonischem Text und wandelbarer Wirklichkeit nur so fruchtbar werde: „Die normativen und formativen Impulse des kulturellen Gedächtnisses können nur durch unausgesetzte, immer erneuerte Textauslegung der identitätsstiftenden Überlieferung gewonnen werden.“ix Der auszulegende Text steht aber nicht im individuellen Belieben des Auslegers – er muss schon den Text auslegen, der kanonisch ist, und zu dessen Wesen ja gerade diese Dualität gehört, dass er aufgrund seines die Zeiten überdauernden Charakters fremd wirkt und doch identitätsstiftend, sinnstiftend und handlungsleitend ist.

Auch Ulrich Körtner konstatiert, dass ein gewisses Maß an Fremdartigkeit zum kanonischen Text gehöre. Er entwickelte unlängst in intensivem Gespräch mit der theologischen und außertheologischen Hermeneutik sein Modell einer „Hermeneutik der Transzendenz und des Unverständnisses“. Ihm zufolge ist die Fremdheitserfahrung beim erstmaligen Lesen oder Hören biblischer Texte theologisch als Folge der sündhaften conditio humana zu verstehen: „Theologische Hermeneutik hat nicht nur unter den Bedingungen unserer Gegenwart und ihrer Gottesvergessenheit, sondern grundsätzlich davon auszugehen, dass das Lebensverhältnis des Menschen zum biblischen Evangelium grundlegend gestört ist.“x Beispielhaft zeigt sich dies in der skeptischen Frage der Schlange in Gen 3: „Sollte Gott gesagt haben…?“xi Insofern erscheint der in den biblischen Texten bezeugte Gott den sündigen Menschen als der Ganz Andere, weswegen Körtner die Rede vom biblischen Text als einem „fremden Gast“xii positiv aufgreift. Der grundlegenden Fremdheit biblischer Texte gegenüber sich regende Abwehrstrategien sagen so nach Körtner mehr über den Rezipienten als über das zu Rezipierende aus, das „doch der Welt eine Torheit und ein Skandalon ist und bleibt.“xiii Auch sich spontan regende theologische Sachkritik tue gut daran, sich nicht über die Schrift, sondern unter das Wort zu stellen, da sie sich bei näherem Hinsehen „bisweilen als zeitgeistig“xiv erweise, wie Körtner mit Blick auf die Diskussion um die Deutung des Todes Jesu attestiert. Mit Jürgen Habermas macht der Wiener Systematiker energisch deutlich, dass zu einem hermeneutischen Bewusstsein auch „die Reflexion der Grenze des hermeneutischen Verstehens“xv gehöre. Eine Hermeneutik, die ihre eigene Vorläufigkeit und Fragmenthaftigkeit ausblende, erhebe unter der Hand den totalen Sinndeutungsanspruch der vorkritischen Metaphysik.

Wenn also Slenczka das Fremdeln (seines?) religiösen Bewusstseins als ausschlaggebenden Grund gegen die Kanonizität des Alten Testaments ins Feld führt, macht er, im Lichte des aktuellen Kanon-Diskurses besehen, den Bock zum Gärtner: die Fremdheit gehört zum kanonischen Charakter eines Textes und spricht nicht gegen ihn. Um es pointiert auszudrücken: Nach gegenwärtigem Diskussionsstand ist der Kanon nicht das ‚Spieglein an der Wand‘ der frommen Seele.

3 Wetzstein oder Seelenspiegel?

Was aber ist der Kanon dann? Die Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche verstehen die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als „Regel und Richtschnur“, als „Probierstein“ für Lehre und Leben der Kirche.xvi Damit ist der Kanon vor allem funktional bestimmt: Er dient gewissermaßen als Lackmustest für Leben und Lehre der Kirche – ob etwas christlich ist, entscheidet eben nicht das gegenwärtig herrschende fromme Bewusstsein,xvii sondern der christliche Charakter einer Aussage entscheidet sich daran, ob sie im Kontext des Kanons plausibel gemacht werden kann. Just das ist auch der Sinn des reformatorischen Schriftprinzips, das nicht die Konstitution des biblischen Kanons beschreibt, wie Slenczka suggeriert,xviii sondern dessen Anwendung. Im Sinne der lutherischen Bekenntnisschriften ist der Kanon also der frommen Seele wohl gegenübergestellt – aber nicht als Spiegel ihres schon längst vorhandenen religiösen Bewusstseins, sondern als der „reine[], lauter[e] Brunnen Israelis, […] nach [welchem] alle Lehrer und Lehre zu richten und zu urteilen“ ist,xix also als orientierendes und darum bestimmendes Gegenüber.

Dieses Gegenüber erschöpft sich aber nicht darin, Kontrollinstanz zu sein: Die Brunnen-Metapher (der lateinische Text spricht noch offensichtlicher von einer Quelle, fons) weist vielmehr auf den sinn-stiftenden Charakter der kanonischen Texte. Dazu passt, dass der Kanon nach Assmann auf die Frage antwortet „Wonach sollen wir uns richten?“xx Durch die Trennung „zwischen A und Nicht-A“, die Assmann als „die erste und entscheidende Orientierungsleistung“ des Kanons beschreibt,xxi eröffnet der Kanon einen Deutungsraum, innerhalb dessen sich dann durchaus Pluralität einstellen mag – der Bezug auf den Kanon ist es, durch den in diesem wahrscheinlichen Falle die Gemeinsamkeit der Positionen deutlich wird. Ausdruck dieser legitimen Pluralität im Deutungssystem des Christentums ist, wie Körtner zu Recht bemerkt, dass Umfang und Anordnung des alttestamentlichen Teils des christlichen Kanons unter den Konfessionen variieren:xxii das Luthertum bietet den Text des hebräischen Kanons in der heilsgeschichtlichen Anordnung der griechischen Septuaginta, der römische Katholizismus hat sich in Trient entschieden, den in der Vulgata übernommenen Umfang der Septuaginta in der dort vorfindlichen Anordnung zu verwenden. Dass aber die im Hebräischen vorliegenden alttestamentlichen Schriften Teil des biblischen Kanons seien, ist unumstritten – mit zwei theologiegeschichtlich bedeutsamen Ausnahmen. Markion und seine Nachfolger sehen im Alten Testament einen fremden Gott bezeugt – und der Neuprotestantismus findet sein religiöses Gefühl durch die im Alten Testament schonungslos realistisch gebotene Schilderung menschlicher Abgründe und bisweilen gar nicht so zarten göttlichen Handelns verletzt.

Es ist Slenczka also Recht zu geben: die Funktion kanonischer Schriften besteht darin, „Kanon – Richtschnur, lateinisch norma – für die Lehre und für das Leben der Kirche“xxiii zu sein. Es ist ihm aber um der Sache willen energisch zu widersprechen, wenn er meint, als inhaltliches Kriterium von Kanonizität das Einverständnis der frommen Seele aufstellen zu müssen: im Kosmos der romantisch beeinflussten Berliner Theologie des 19. Jahrhunderts mag die Autorität eines religiösen Gefühl als ‚Probierstein des Probiersteins‘ plausibel sein – im Nachhinein betrachtet und durch den Kanondiskurs des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts informiert, ist diese Plausibilität nicht gegeben. Gerade durch seinen Abstand zu unserer Alltagswelt vermag das alttestamentliche (wie übrigens auch das neutestamentliche) Schrifttum seiner Funktion als Wetzstein für Leben und Lehre der Kirche zu walten. Ein jeder Versuch, das alttestamentliche Schrifttum zu entkanonisieren, weil sich das religiöse Bewusstsein nicht mehr in ihm finden könne, ist daher mit Ulrich Körtner zu charakterisieren: „Statt sich den Mühen der Interpretation des Anstößigen und Fremden zu unterziehen, geht man lieber den Weg der Eliminierung, mit der Folge von Traditionsabbruch, Selbstsäkularisierung und Trivialisierung der Verkündigung.“xxiv

Tobias Jammerthal MA hat in Neuendettelsau, Tübingen, Jerusalem, Durham (UK) und Heidelberg Evangelische Theologie studiert. Seit 2015 arbeitet er in Tübingen an einer kirchenhistorischen Dissertation.

Weitere Artikel zu diesem Thema:

Endnoten

i Gekürzte Fassung eines in Textes, der im ichthys 1/2016 erscheinen wird.

ii Die wichtigsten Texte in diesem Zusammenhang sind gesammelt in: „Niemand will das Buch zerschneiden“. Texte aus der Debatte um die Thesen von Prof. Slenczka zum Alten Testament (epd-Dokumentation 23/2015).

iii Abgedruckt unter dem Titel „Die Kirche und das Alte Testament“ in: Gräb-Schmidt, Elisabeth (Hg.), Das Alte Testament und die Theologie (Marburger Jahrbuch für Theologie 25), 2013, 83-119.

iv Slenczka, Notger, Was soll die These: ‚Das AT hat in der Kirche keine kanonische Geltung mehr?‘, Vortrag in der Evangelischen Akademie Bad Boll, abgedruckt in: „Niemand will das Buch zerschneiden“. Texte aus der Debatte um die Thesen von Prof. Slenczka zum Alten Testament (epd-Dokumentation 23/2015), 5-14, hier: 6. (im Folgenden: Slenczka, Was soll die These).

v Slenczka, Was soll die These, 6.

vi Slenczka, Was soll die These, 12. Dieser methodisch häufig anzutreffende Vorgang wird zurecht problemastisiert von Gehring, Hans-Ulrich, Schriftprinzip und Rezeptionsästhetik. Rezeption in Martin Luthers Predigt und bei Hans Robert Jauß, Neukirchen-Vluyn 1999, 159: „Die Abständigkeit zwischen spätmittelalterlicher Theologie und moderner Literaturtheorie kann nicht überspielt werden […]. Eine Übersetzung beider Ansätze ineinander wird nur möglich sein als produktive Rezeption, die gegenüber beidem Neues bildet.“

vii Slenczka, Was soll die These, 13.

viii Assmann, Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 72013, 94/95. (im Folgenden zitiert als: Assmann, Gedächtnis)

ix Assmann, Gedächtnis, 96.

x Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon, Leipzig 2014, 241/242. (im Folgenden zitiert als: Körtner, Kanon)

xi Vgl. Körtner, Kanon, 243.

xii Körtner, Kanon, 133-136, mit Bezug auf Weder, Hans, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986 .

xiii Körtner, Kanon, 134.

xiv Körtner, Kanon, 134.

xv Körtner, Kanon, 216. Vgl. Habermas, Jürgen, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in: ders. u.a. (Hg.), Theorie-Diskussion. Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M. 1971, 120-159.

xvi Formula Concordiae: Epitome, BSLK 767, 14-19; 769, 19-27 = BSELK 1216, 9-14; 1218, 11-16 sowie die Solida Declaratio der Konkordienformel, BSLK 834,16-22 = BSELK 1310, 6-9.

xvii Und wessen Bewusstsein wäre das auch? Das jedes beliebigen Einzelnen? Die unfehlbare notio fidei, die der römische Katholizismus der Kirche in Gestalt ihres durch den Papst vertretenen Kollegiums der Bischöfe zuschreibt?

xviii Vgl. etwa Slenczka, Was soll die These, 8.

xix Formula Concordiae: Solida Declaratio BSLK 834, 16-22 = BSELK 1310, 6-9. Lateinisch ist die Rede von den limpidissimos purissimosque Israelis fontes (BSELK, 1311, 7).

xx Assmann, Gedächtnis, 123.

xxi Beides Assmann, Gedächtnis, 124.

xxii Vgl. Körtner, Kanon, 17-38.

xxiii Slenczka, Was soll die These, 6.

xxiv Körtner, Kanon, 135.

Liturgie als In-Doktrination

Überlegungen eines Dogmatikers zur protestantischen Liturgik.

von Tobias Graßmann

Für diesen und den folgenden Essay habe ich mir vorgenommen, Überlegungen zu Funktion und Gestalt des Gottesdienstes schriftlich zu verarbeiten, die ich im Laufe des Vikariats sowie insbesondere durch die intensive und produktive Auseinandersetzung mit der Konzeption M. Nicols1 angestellt habe. Diesem sei noch einmal ausdrücklich für die anregenden Gespräche und die fruchtbare Korrespondenz gedankt.

Dieser erste Essay handelt von dem Grundproblem, einen protestantischen Zugang zur Liturgie zu finden (1.), sowie der Funktion der Liturgie für die protestantische Frömmigkeit (2.).

Abschließend versammelt er einige grundlegende Thesen zur protestantischen Liturgik (3.).

1. Reformatorische Altlasten der protestantischen Liturgik

Man kann sagen, dass die Liturgik, also das Nachdenken über Liturgie, in der protestantischen Theologie keinen besonders prominenten Platz einnimmt – verglichen mit anderen Unterdisziplinen der Praktischen Theologie wie etwa der Predigtlehre (Homiletik), der Seelsorgelehre (Poimenik) oder der Religionspädagogik. Auch in der kirchlichen Praxis ist oft ein „Fremdeln“ mit der Liturgie zu beobachten. Dies hat wohl nicht zuletzt mit der Reformation selbst zu tun, aus der die protestantischen Kirchen hervorgegangen sind.

So hatte sich die Ablassdebatte, welche sich schließlich zur Reformation auswachsen sollte, ursprünglich an folgendem Problem entzündet: Wie hat man es mit einer menschlicher Frömmigkeitspraxis zu halten, die das religiöse Interesse verfolgt, sich Verdienste vor Gott zu erwerben? Indem die Reformatoren jede solche Handlung als „Werkgerechtigkeit“ strikt zurückgewiesen und die freie Gnade Gottes betont haben, die sich durch menschliches Tun weder verdienen noch verlieren lässt, wurde ein Großteil der mittelalterlichen Frömmigkeitspraxis verdächtig oder zumindest funktionslos. Zudem haben die Reformatoren die kirchliche Tradition (auch) des Gottesdienstes ihrer theologischen Kritik unterzogen und sie erneut an der Bibel gemessen. Gegenläufig wurde daraufhin in der römisch-katholischen Theologie die Bedeutung der Liturgie stärker betont und deren traditionelle Form zunehmend fixiert. Auch in ihrer Gottesdienstpraxis bewegten sich die Konfessionen also zunehmend auseinander.

Gerade in der Abgrenzung vom Katholizismus und seinem (vermeintlich) „magischen Ritualismus“ konnte es im Protestantismus schnell zu einer intellektualistischen Verengung der Frömmigkeit kommen: Frömmigkeit bedeutet für Protestanten zunächst einmal, die Rechtfertigungslehre von Gott, der den Sünder aus Gnade gerecht spricht, zu hören und zu verstehen. Die Formen praktizierter Frömmigkeit, in denen diese Lehre vermittelt und vergewissert wird, traten in den Hintergrund. Für den Gottesdienst bedeutete dies, dass die Predigt als Wortgeschehen und denkbar explizite Form der Verkündigung christlicher Lehre gegenüber der Liturgie in den Vordergrund trat.

All das heißt nicht, dass es im Protestantismus keine frommen Handlungen und keine Liturgie im Vollsinn gab. Die mittelalterlichen Traditionen des Sonntagsgottesdienst wurden weiter gepflegt. An ihre Seite traten neue Formen gelebter Frömmigkeit bzw. Andacht in der Familie und im Alltag des Einzelnen. Allerdings wurde gerade diese häuslichen Formen gelebter Frömmigkeit von der Theologie wenig thematisiert, sondern mehr oder weniger als gegeben vorausgesetzt. Die Gestaltung des Sonntagsgottesdienstes wurde zwar geregelt, doch nicht wirklich theologisch fundiert und reflektiert, so dass sich der Flickenteppich protestantischer Kirchentümer auch in der Liturgie niederschlagen musste.

Das wirkt bis heute nach: Pfarrerinnen und Pfarrer betrachten die liturgischen Stücke des Gottesdienstes häufig als Füllwerk, das sich aus gebräuchlichen und vertrauten Formeln sowie spontanen Einfällen zusammenstückeln und beliebig aktuellen Bedürfnissen anpassen lässt, statt sich bewusst theologische Gedanken über die Struktur des Gottesdienstes und die Gestaltung der Liturgie zu machen.

In Zeiten, in denen der Gottesdienstbesuch (insbesondere des sog. „traditionskontinuierlichen Gottesdienstes“ am Sonntagmorgen) nicht mehr selbstverständlich und gesellschaftlich vorgeschrieben ist, wird nun aber das Defizit protestantischer Gottesdienstlehre sichtbar. Folgende Fragen müssen Laien wie der Pfarrerschaft gegenüber beantwortet werden: Was soll Liturgie grundsätzlich leisten? Welchen Ort und welchen Stellenwert hat sie im Kontext protestantischer Frömmigkeitspraxis? An welchen Kriterien kann sich eine protestantische Liturgik orientieren?

2. Frömmigkeitskultur als Lebensraum der religiösen Lehre

Um solche Fragen beantworten zu können, wird an dieser Stelle wird ein wenig grundsätzliche Religions- bzw. Frömmigkeitstheorie notwendig.

Ich verstehe (mit einer langen Tradition protestantischer Theologie aber gegen die derzeitige theologische Mode) christliche Religion primär als Lehre. Lehre bezeichnet dabei keine Zusammenstellung von philosophischen oder theologischen Merksätzen, sondern ein zusammenhängendes Verständnis von Selbst und Welt, welches deren tiefere Wahrheit2 erhellt und aus sich heraus ein bestimmtes Verhalten fordert. Auf den biblischen Ursprung und den theologischen Inhalt dieser Lehre muss hier nicht weiter eingegangen werden. Eine Besonderheit der christlich-religiösen Lehre aber ist, dass in ihr das Verständnis von Selbst und Welt durchgängig bestimmt ist vom (christlichen) Gottesgedanken. Erst vor dem Hintergrund dieser Lehre wird auch der aktuell erfahrbare, befreiende Zuspruch des Evangeliums verständlich.

Diese Lehre muss sich als Glaube bewähren, um nicht abstrakt und beliebig zu bleiben, sondern zur Gewissheit zu werden. „Als Glaube bewähren“ soll hier bedeuten, dass sich solch eine Lehre nicht einfach durch einen Versuch verifizieren lässt wie etwa die Hypothese, dass meine Haustüre abgeschlossen ist. Sie kann sich aber als begründet erweisen wie beispielsweise das Vertrauen, das ich einmal in eine Person gesetzt habe. Wenn sich in einer Situation erweist, dass eine Person mein Vertrauen wert war, dann festigt das die Beziehung und sie hat sich als Freundschaft oder Arbeitskontakt bewährt. Die Beziehung trägt. So ist auch die christliche Lehre darauf angelegt und angewiesen, sich in Lebenszusammenhängen zu bewähren. Wenn sie das kann, dann trägt der Glaube.3

Die Lebenszusammenhänge, in denen die Lehre sich für den Einzelnen zu bewähren hat, sind: Der Alltag, die Extremsituationen menschlichen Lebens sowie die Auseinandersetzung mit anderen Lehren. In einem unabschließbaren, immer neu zu durchlaufenden Prozess der Bewährung der christlichen Lehre (als Glaube) in den unterschiedlichen Lebenszusammenhängen besteht das, was ich mit Frömmigkeit bezeichne. Dabei ist es offensichtlicherweise nicht so, dass dieser Prozess eine schon vorgegebene Lehre nachträglich „umsetzt“, sondern ihre Bewährung oder Nicht-Bewährung wirkt auch kritisch-konstruktiv auf die Lehre selbst zurück. Frömmigkeit ist nicht bloßer Ausdruck der Lehre, sondern deren Lebensraum.

Wenn sich eine Lehre durch Frömmigkeit insbesondere im Alltag bewähren soll, kann diese Frömmigkeit nicht anders gedacht werden als „alltäglich“, d.h. gewohnheitsmäßig vertraut und nach bestimmten Regeln verlaufend. Nur so kann sie auch in Extremsituationen abgerufen werden, stützend und vergewissernd wirken. Sie wird nicht jeweils neu geschaffen, sondern im Zweifel in Frage gestellt und umgebildet. Wenn eine Lehre sich im Leben als tragender Glaube erweisen soll, muss man durch sie in-doktriniert (vgl. lat. doctrina, Lehre) werden und dazu in-kulturiert (vgl. lat. cultus, Pflege) sein in eine Gemeinschaft, in der diese Lehre gepflegt wird. Deshalb spreche ich von Frömmigkeitskultur als einem System von im Alltag und für den Alltag kultivierten, verlässlichen Formen der Frömmigkeit. Diese Frömmigkeitskultur ist normalerweise nicht rein individuell und selbsterzeugt, sondern man wächst als Christin oder Christ in eine bestimmte, sozial vorhandene Frömmigkeitskultur hinein und verhält sich dann selbständig zu ihr – in Aneignung oder in Abgrenzung.

Liturgie ist nun eine besonders kultivierte Form von Frömmigkeit. Es handelt sich dabei immer um extreme symbolische (bzw. rituelle) Verdichtungen, in denen christliche Lehre und Lebenszusammenhänge ins Verhältnis zueinander gebracht werden. Diese Verdichtung kondensiert einen Ausschnitt aus der Gesamtheit christlicher Lehre in Formeln und Gesten, während sie andererseits die Lebenswirklichkeit auf exemplarische Situationen verdichtet. Beides setzt sie im Spiel zwischen Liturgin bzw. Liturg und Gemeinde in ein Verhältnis ritueller Interaktion, die sich im Horizont Gottes vollzieht. Den Zusammenhang der einzelnen Interaktionen, welche in der Liturgie nacheinander durchlaufen werden, kann man gut mit Nicol als „Weg im Geheimnis“ begreifen, wobei sich hinter dem „Geheimnis“ konkret der Gottesbezug jeder einzelnen Interaktion sowie des Gesamtgeschehens verbirgt.

Liturgie begegnet im Leben der Kirche dabei in zwei grundlegenden Formen:

Liturgie kann erstens als regelmäßiger Gottesdienst im Kirchenjahr die Bewährung und Verankerung des Glaubens im Alltag unterstützen. Dann ist ihre Grundspannung die zwischen Ordinarium und Proprium – die Tage des Alltags gleichen sich und haben ihre Routine, doch hat jeder Tag seine Besonderheit (und wenn es nur der unverwechselbare Ort im Kalender oder die bestimmte Tageszeit ist). Ordinarium bezeichnet in der Liturgie die Stücke, die verlässlich in allen Gottesdiensten einer bestimmten geregelten Gottesdienstform ihren Platz haben, während Proprium die Stücke bezeichnet, die im Laufe des Kirchenjahres und seines Festkalenders wechseln.

Liturgie kann zweitens auch als Kasualie (Taufe, Trauung, Beerdigung, neue Kasualien etc.) eine Extremsituation des menschlichen Lebens (Geburt bzw. Konversion, Eheschließung, Todesfall, …) zum Anlass haben. Dann ist ihre Grundspannung die zwischen einer allgemeinmenschlichen Extrem- oder Schwellensituation und dem jeweiligen konkreten Kasus als Einzelfall (etwa der Taufe dieses bestimmten Kindes oder dem aktuellen Trauerfall). Hier hat die verbreitete Anknüpfung an die Theorie der Passageriten (van Gennep) ihre Berechtigung, die den regulären Gottesdienst nicht angemessen erfasst (gegen Josuttis‘ Konzept einer Initiation in das Heilige).

3. Thesen zu einer protestantischen Liturgik

Aus dem bisher Gesagten lassen sich nun Thesen für eine protestantische Liturgik entwickeln:

  1. liturgy matters!

    Die protestantische Vernachlässigung der Liturgie kann aus der Geschichte verständlich gemacht werden, ist aber gerade unter den gegenwärtigen Bedingungen nicht mehr angebracht. Der Gottesdienst rechtfertigt sich nicht mehr einfach durch seine Existenz. Gleiches gilt für seine konkrete Gestalt, die weit entfernt davon ist, unmittelbar einzuleuchten. Gerade die gemeinschaftlichen Formen gelebter Frömmigkeit müssen deshalb auch unter Christinnen und Christen ausdrücklich begründet werden. Man kann sie nicht einfach als gegeben voraussetzen.

  2. Liturgie muss sich theologisch begründen lassen!

    Ihre Definition könnte lauten: Protestantische Liturgie unternimmt den rituell gestützten Versuch, die symbolisch verdichtete christliche Lehre am anthropologisch in Grundsituationen verdichteten Leben der Gemeinde vor Gott zu bewähren. Aus dem Bezug zur christlichen Lehre allgemein und Gott im besonderen ergibt sich deshalb: Liturgische Fragen können nicht (allein) ästhetisch oder rein pragmatisch entschieden werden. Dabei ist die Liturgie besonders an die theologische Anthropologie angeknüpft. Sie spricht normalerweise nicht in die jeweilige aktuelle Situation (wie eine gute Predigt), sondern thematisiert im Lichte Gottes das allgemein Menschliche.4

  3. Liturgie darf schön sein!

    Ästhetische Fragen dürfen bei der Gestaltung des Gottesdienstes trotzdem eine Rolle spielen. Die christliche Vorstellung von der Schönheit Gottes und seiner Schöpfung sollte Liturginnen und Liturgen gerade dazu ermutigen, selbst die Schönheit von Sprache, Musik, Kunst etc. anzustreben und in den Dienst der christlichen Lehre zu stellen. Was in diesem Kontext unter Schönheit zu verstehen ist, ist freilich eine andere, sehr interessante Frage. Das bedeutet auch, dass gute Liturgie Arbeit ist. Aber diese Zeit ist in der Regel gut investiert.

  4. Tradition ist wichtig, aber nicht unantastbar!

    Unter protestantischen Bedingungen müssen sich im Zweifel auch geprägte Formen der Tradition und klassisch gewordene Formulierungen theologischer Sachkritik unterwerfen. Schließlich kann seit dem Bruch der Reformation die kirchliche Tradition keinen (theologischen) Eigenwert mehr beanspruchen. Eine kritische Auseinandersetzung mit traditionellen Formeln muss stattfinden, wenn ihre Bedeutung unscharf oder theologisch fragwürdig geworden ist. Manchmal kann sich dann eine Anpassung als sachgerecht herausstellen. Liturginnen und Liturgen müssen auch traditionellen Wendungen einen Sinn abgewinnen können, um sie angemessen zu sprechen und gegebenenfalls im Interesse des Propriums (s.u. unter 8.) zu variieren.

  5. Keine liturgischen Kopfgeburten!

    Frömmigkeitskultur kann nicht am theologischen Reißbrett entworfen werden, sondern sie muss gelebt werden und organisch wachsen. Deshalb hat Liturgik ihren Ausgang bei der lebendigen Gottesdienstpraxis konkreter Gemeinden zu nehmen und angemessen zu berücksichtigen. Dogmatisch oder historisch begründeten Versuchen, irgendwelche „fehlenden“ liturgischen Elemente neu zu schaffen oder den „eigentlichen“ Sinn von liturgischen Stücken wiederherzustellen, sind so enge Grenzen gesetzt.

  6. Liturgie braucht Übung!

    Liturgie muss als kultivierte Frömmigkeit nicht um jeden Preis niederschwellig und selbsterklärend sein. Im Gottesdienst muss deshalb nicht alles mühsam erklärt und moderiert werden. Liturgie darf Einübung voraussetzen – wer etwa zum ersten Mal in eine Theatergruppe geht, sollte auch nicht sofort die Hauptrolle beanspruchen. An einer Kletterwand startet man als Anfänger nicht mit der schwierigsten Route. Beim allerersten Gottesdienstbesuch in einer neuen Gemeinde ist ein Gefühl der Desorientierung durchaus zumutbar. Es wäre aber fatal, wenn sich das nach dem zweiten oder dritten Gottesdienst nicht entscheidend geändert haben sollte. Auch spricht nichts gegen eine stärkere Berücksichtigung liturgiebezogener Kompetenzen im Rahmen von Religions- und Gemeindepädagogik. Das wäre im Gegenteil sehr wünschenswert.

  7. Liturgie will grundsätzlich verstanden werden.

    Das gilt für die Bedeutung der liturgischen Stücke und ihre Stellung im Gottesdienst ebenso wie für ihre Sprache. Es ist (leider weit verbreiteter) Unsinn, den religiösen Wert der Liturgie gerade am „Mysterium“ als ihrer Unverständlichkeit für alle Uneingeweihten festzumachen. Das eigentliche Mysterium des Gottesdienstes ereignet sich, wann immer es zum Kontakt mit der Gotteswirklichkeit kommt und sich die lebenserschließende Kraft der christlichen Lehre für die Glaubenden bewährt – nicht dann, wenn Gottesdienstbesucher rätseln, was da vorne gerade eigentlich passiert!

  8. Liturgie muss verlässlich sein.

    Das gilt besonders, wenn sie von der Gemeinde aktiv mitvollzogen werden soll – und das soll sie! Es geht um eine kontinuierliche In-Doktrination, um Einübung in das Christentum und seine Lehre. Dieser religiöse Lernprozess lebt von einer vertiefenden und leicht variierenden Wiederholung, wie sie die liturgische Spannung von Proprium und Ordinarium gewährleistet. Eine Liturgie „nur aus Proprium“ kann ihre Wirkung nicht entfalten! Diese notwendige Verlässlichkeit (und nicht die Erhabenheit der Tradition als solche) ist auch der sachliche Grund, weshalb es im Zweifel meist die richtige liturgische Entscheidung ist, einer geprägten Formel den Vorzug zu geben. Das wiederum erklärt möglicherweise, weshalb theologisch eher konservative Positionen die Eigenheiten der Liturgie häufig besser erfassen als die, die aus einem starken Modernisierungsimpuls heraus argumentieren. Aber Gottesdienst darf natürlich auch keine stumpfe und mechanische Wiederholung bieten, wenn er echte Einübung und auch kritische Aneignung ermöglichen soll.

  9. Gottesdienst gehört zum Alltag.

    Die verbreitete Rede vom Gottesdienst als einer „Unterbrechung des Alltags“ ist problematisch. Für die Kasualie oder zumindest das Ereignis, das sie zum Anlass hat, gilt das zweifellos. Der reguläre Gottesdienst aber ist für Liturginnen und Besucher ein alltägliches oder genauer: allsonntägliches Angebot, selbst wenn man es nur selten bis nie in Anspruch nehmen sollte. Die Erwartung, völlig überrascht zu werden und eine außergewöhnliche Erfahrung zu machen, ist hier fehl am Platz. Wenn Bekehrungen und radikale Neuausrichtungen des Lebens stattfinden, dann ja selten im agendarischen Sonntagsgottesdienst …

  10. Gottesdienst ist Gotteszeit im Alltag.

    Gleichwohl kann der Gottesdienst Kontrapunkt (M. Nicol) des Alltags innerhalb des Alltags sein – als eine solche Möglichkeit „aufzutanken“ wird er von vielen Gottesdienstbesuchern sehr geschätzt. Gerade durch die Liturgie und ihren hohen Grad an symbolischer Verdichtung bringt er den Alltag sozusagen „auf den Punkt“ – indem er uns mit ihm vor das Angesicht Gottes stellt.

Diese Thesen umreißen nicht von ungefähr ein Spannungsfeld, in dem immer wieder die richtige Mitte zwischen Tradition und Innovation, zwischen Theologie und Ästhetik, zwischen Verlässlichkeit und Abwechslung zu suchen ist. Auch deshalb gilt grundsätzlich immer:

  1. Liturgie bleibt ein Wagnis!

    Liturgie muss nicht nur von Liturginnen und Liturgen, sondern von der ganzen versammelten Gemeinde gewagt werden. Die symbolische Verdichtung von Lebenswirklichkeit und christlicher Lehre kann gelingen oder auch nicht. Dass beides in Kontakt kommt und sich so die Lehre als Glaube am Leben bewährt, liegt allein in Gottes Macht.

    Das entbindet Pfarrerinnen und Pfarrer nicht von ihrer Verantwortung für die liturgische Gestalt des Gottesdienstes. Weder die Flucht in geprägte, traditionelle Formeln, noch die Flucht in die Authentizität der eigenen Alltagssprache kann gänzlich von dem Wagnis befreien, genau die Worte zu finden, die hier und heute Gott und den Menschen angemessen sind.

1 Martin Nicol: Weg im Geheimnis. Plädoyer für den Evangelischen Gottesdienst, 3., erweiterte Auflage, Göttingen 2011. Siehe dazu auch meinen Blogartikel zur Begegnung mit Nicol.

2 Man könnte genauso vom „Wesen“ oder von „Sinn“ sprechen. Für den Begriff der Wahrheit spricht meines Erachtens seine begriffliche Anschlussfähigkeit an andere theologische Problemkomplexe, etwa in der Hermeneutik oder der Gotteslehre, sowie sein anti-relativistischer Beiklang (im Unterschied zu dem oft subjektiv verengten Sinn).

3 Hier steht, für den theologischen Kenner, die Unterscheidung von fides quae und fides qua im Hintergrund, wobei ich den Glauben als fides qua immer voraussetze, diesen aber explizit an die Bewährung der fides quae im Leben des Glaubenden rückverweise. Deshalb soll nicht bestritten werden, dass die fides qua logisch wie theologisch primär ist und allein durch den Heiligen Geist gewirkt wird. Die tiefer reichende Frage nach dem Ursprung des Glaubens ist hier nicht zu diskutieren.

4 Gerade diesen Gedanken habe ich von Nicol übernommen.

Kierkegaards Grabstein oder: Stirner, Luther und vom „Ich“ und „Wir“

von Niklas Schleicher

Das Wir-Gefühl hat Konjunktur in Deutschland. Egal auf welcher Seite in egal welcher Debatte man steht, notwendig ist es, darauf hinzuweisen, dass man kein Einzelner ist, dass man Mitstreiter hat, sei es gegen Amerika, die Islamisierung des Abendlandes, gegen Zuwanderung oder auch Impfen. Aber auch der- und diejenige, die auf der anderen Seite, unbestrittenermaßen bei diesen Themen richtigeren, stehen, müssen sich absichern gegen die Meinung, dass sie alleine wären. Ja, die Demonstration gegen PEGIDA zum Beispiel wirbt eben damit, dass die Dresdner und Dresderinnen und auch ich, wäre ich ein solcher, sagen könnte, dass „wir Dresdner“ weltoffen sind, dass „unser Dresden“ eine bunte Stadt ist und so weiter. Oder wenn ich mich mehr mit meinem Arbeitsort München identifizieren würde, würde ich mich freuen, wie gut „wir Münchner“ mit den Flüchtlingen umgehen in den letzten Tagen. Inhaltlich und von der Intention her kann ich nicht anders, als dem zustimmen, genauso auch, wenn sich ein Kollektiv bildet, um sich kritisch mit der ideologischen und gefährlichen Verblendung von verschiedenen Verschwörungstheorien (vgl. „Pharmaindustrie will uns vergiften“ bei den Impfgegnern) auseinanderzusetzen. Ich möchte allen zustimmen, die ihre Stimme gegen Intoleranz und für Aufklärung erheben und sich dafür einsetzen, dass, egal wo, mittelalterliche Denkmuster überwunden werden. Aber: Wenn ich höre, dass „Wir als…“ gegen dieses und jenes sein sollten oder müssten, dann muss ich kurz schlucken, dann ist mir nicht ganz wohl bei der Sache.

„Ich habe meine Sache auf nichts gestellt.“ So beginnt das einzige Werk eines deutschen Philosophen, der weniger durch sich selbst wirkte, als vielmehr durch die Epigonen, die, beeinflusst von ihm, sich kritisch mit seinen Ideen beschäftigten. Dieser deutsche Philosoph, geboren als Johann Caspar Schmidt, veröffentlichte als Max Stirner 1844 das Buch Der Einzige und sein Eigentum. Verfasst ist es in einem recht spröden, jedoch sich pathetisch gebenden Stil, kaum vergleichbar mit der stilistischen Schärfe seines „Lehrers“ Schopenhauer oder seines „Schülers“ Nietzsche. Der Grundtenor des Buches ist die Überzeugung, dass, unter den gegenwärtigen Bedingungen, der Einzelne für sein Glück verantwortlich ist und weder Verantwortung gegenüber der Gesellschaft oder Gott trägt, noch sich darauf verlassen kann, dass es so etwas wie eine tragende Großerzählung geben kann. In dieser Zuspitzung ist es schon deutlich, das Stirner in gewisser Weise auch Lyotards These vom Ende der großen Erzählungen vorweg nimmt. Gleichzeitig ist es auch eine konsequente Form der Nachfolge Kierkegaards, nämlich im Sinne einer atheistischen Weiterführung seines Existenzialismus. Immer wenn ich höre, dass WIR dieses oder jenes so oder so machen sollten, ist es in meinem Hinterkopf Stirner, der mich warnt. In der Konsequenz kann ich jedenfalls aber auch nicht Stirner sein, denn irgendwie ist mir seine Ablehnung jeglicher intersubjektiver Verständigung, oder deutlicher, jeglicher Solidarität abschreckend. Ein reines Recht des Stärkeren oder dessen, der sich eben durchsetzt, mag man als Anhänger von Ayn Rand oder von gewissen AFDlern gut finden, ich kann es auch nicht, zumal sich, völlig kontraintuitiv, gerade diese libertären Kräfte sich zur Durchsetzung ihrer Ziele zu relativ geschlossenen Gruppen zusammenfinden.

Und doch: Ist nicht schon das Gefühl oder der Wille, ein Einzelner sein zu wollen, eigentlich irrational? Ist nicht auch die evangelische Kirche gerade heutzutage darauf bedacht, den Wert tragender Gemeinschaft in den Fokus zu stellen? 1520 schreibt Martin Luther seine sogenannten reformatorischen Hauptschriften und prägt in einer davon, in der Freiheit eines Christenmenschen, den Satz: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemand untertan. Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan.“ Nun, man ist relativ schnell dabei, freilich das erste Satzglied im Sinne einer Unvertretbarkeit und Freiheit des Einzelnen vor Gott betonend, das zweite Satzglied im Sinne tätiger Nächstenliebe etc. stark zu machen1. Unsozial oder gar asozial soll der Protestantismus nicht sein, war und ist doch schon die Rechtfertigung allein aus Glauben nicht unbedingt eine leichte Hypothek für die Konzeption einer evangelischen Ethik. Nein, sich im Anschluss an Luther wähnend – und nie ist man froher, dass Luther solche Sätze auch hatte – wird die Freiheit auf Dinge des Glaubens und der Religion beschränkt, in Sachen des Staates, der Politik etc. diese allerdings wieder eingehegt. Die Adelsschrift und v.a. die Obrigkeitsschrift Luthers einerseits und andererseits natürlich die Zwei-Regimente-Lehre, die freilich ob aller Dunkelheiten, die sie zwar nicht hervorgebracht, aber den sie auch nicht widerstanden hat, modifiziert werden muss, scheinen dieser Interpretation recht zu geben. Aber, ich denke, dass die Beziehung zwischen erstem und zweiten Satzglied der Freiheit eines Christenmenschen stärker betont werden muss und nicht zwischen den Regimentern einfach aufzuteilen ist. Denn die Freiheit eines Christen in Fragen des Glaubens heißt ja, dass er auf keinen Menschen angewiesen ist, der ihm weist, wie man ein gottgefälliges Leben führt. Dies muss in der Schärfe so verstanden werden, dass ein richtiges, was im Sinne Luthers ein doch ein gottgefälliges Leben ist, zuletzt und in schärfster Konsequenz nur dem Einzelnen und seinem Gewissen anheimgegeben ist. Vor den Menschen muss ich mich natürlich rechtfertigen, aber wenn ich nach gründlicher Prüfung des Gewissens meine Pflicht zum Widerstand erkannt habe, dann kann ich mich in dieser Entscheidung getragen wissen. Diese Pointe, sofern sie denn richtig ist, ist nicht hoch genug zu bewerten, heißt das doch, dass ich als Einzelner zu der Entscheidung ermächtigt bin, aber auch verpflichtet bin, zwischen Alternativen zu wählen. Leben heißt ein ständiges Wählen zwischen unterschiedlichen Möglichkeiten und durch die in Gott geschenkte Freiheit bin ich dazu in der Lage, selbst eine Entscheidung zu treffen. Die Kehrseite ist dann auch diejenige Tatsache, die Løgstrup in Anlehnung an Kierkegaard die Unvertretbarkeit der ethischen Forderung nennt. Ich bin als einzelner dazu aufgerufen, in der Gemeinschaft, in der Gesellschaft wie auch immer zu handeln. Was geboten ist, erfahre ich durch Erziehung oder Dialog oder ähnliches. Die Aktualisierung des Gebotenen (und bei Løgstrup auch das Scheitern daran) allerdings liegt in meiner Verantwortung.

Im Lateinischen gibt es, wenn ich recht informiert bin, eine schöne Verbform: Den Kohortativ, also das „Lasst uns“. Man könnte dementsprechend von einer Kohortativisierung der Gesellschaft reden. Ich finde das nicht gut. Freilich, der Mensch ist auf Gemeinschaft angewiesen. Aber: Der Mensch ist nicht darauf angewiesen, vergemeinschaftet zu werden und sich in Sachen der eigenen Stellungnahme von Gruppen vertreten zu lassen. Vielleicht liegen meine Ausführung an meinem pathologischen Drang, mich theologisch und philosophisch mit Positionen zu identifizieren, die quer zum Konsens liegen. Und vielleicht liegt es auch daran, dass ich mich immer als links-liberal bezeichnen würde, wobei ich liberal nicht als anderen Begriff für wirtschafts- oder markthörig benutzt wissen will, sondern liberal als Konsequenz eines Begriffs des Sozialen: Sozialer Ausgleich ist nur dann wirklicher Ausgleich, wenn er den Einzelnen dazu befähigt, ein Leben in größtmöglicher persönlicher Freiheit zu führen. Aber schlussendlich weiß ich nicht, wo dieses meine Denken seinen Ursprung hat.

Und vielleicht ist dies auch etwas, wenn schon sonst das Werk teilweise zu kryptisch ist, was von Kierkegaard zu lernen ist, um was es ihm eigentlich geht und was er anscheinend als seine Grabinschrift angedacht hatte: „Jener Einzelne“. An die einzelne, unvertretbare Existenz des konkreten Menschen, an das konkrete „Ich“ wendet sich, jedenfalls im evangelischen Sinne, die Botschaft, das Wort Gottes, auch wenn es in gemeinschaftlichen Vollzügen nahe gebracht wird. Ich denke dementsprechend, eine der wichtigsten Errungenschaften des protestantischen Christentums ist die emphatische Betonung des Gedankens der Freiheit: Der Freiheit des Einzelnen ein Einzelner zu sein.

1 Dabei ist ja eigentlich doch ein bisschen andersherum: Die Freiheit vor Gott ist eben keine, über die Mensch selbst verfügt, vielmehr ist sie eine, die durch den Glauben geschenkt wird. Aus diesem Glauben ergeben sich dann als Früchte die guten Werke an den Nächsten. Aber: Worin diese letztendlich bestehen, daran bleibt die Entscheidung des einzelnen Gewissens wenigstens beteiligt.

Theologische Enzyklopädien vorgestellt – 4: Karl Barth

von Julius Trugenberger, Wien

Barth, Karl, Einführung in die Evangelische Theologe (3. Auflage), Zürich 1985.

Im Jahr 1962 legte der große reformierte Theologe Karl Barth, der zu den wenigen Theologen des 20. Jhs. zu zählen ist, die über die engen Grenzen der Fachwelt hinaus Bekanntheit erlangt haben, mit seinem kleinen Buch „Einführung in die evangelische Theologie“ seinen eigenen Beitrag zur Gattung der theologischen Einführungsliteratur vor, die bekanntlich von Friedrich Schleiermacher mit der „Kurzen Darstellung“ begründet und im 20. Jh. von weiteren wichtigen protestantischen Theologen bedient wurde, darunter etwa Barths Antipode Rudolf Bultmann oder dessen Schüler Gerhard Ebeling. Die Verbindung eines großen Namens – Karl Barth – mit einem niedrigschwellig anmutenden Buchtitel – „Einführung in die Evangelische Theologie“ – verspricht gerade dem Studienanfänger eine interessante Lektüre. Auf nur etwas mehr als 200 ohne Anmerkungen auskommenden Seiten behandelt Barth den Ort der Theologie, die theologische Existenz, die Gefährdung der Theologie sowie die theologische Arbeit.

Barth betont im Vorwort: „Der Gegenstand der Theologie ist Gott in der Geschichte seiner Taten“ (15). Barth will der Theologie also zu einer eindeutigen Klärung ihres Gegenstandsbezuges verhelfen. Damit wendet er sich einer Fragestellung zu, die sich in der theologischen Wissenschaft schwerer ausnimmt als in anderen Disziplinen, und an deren unterschiedlicher Beantwortung gemeinhin und auch nicht zu Unrecht der Epochenbruch zwischen Liberaler und der Dialektischen Theologie vor allem Barth’scher Prägung festgemacht wird. Gott als genuiner Gegenstand der Theologie – diese Bestimmung hat Konsequenzen für den Ort der Theologie. Angespielt wird mit dieser Formulierung auf die nicht nur wissenschaftstheoretisch, sondern auch universitätspolitisch relevante Frage nach dem Ort der Theologie im Gesamtgefüge der universitas literarum. Barths Verortungsprinzip, wonach der Ort der Theologie eine „ihr von innen zugewiesene, von ihrem Gegenstand her notwendige Ausgangsposition“ (24) sei, die gerade nicht im Rahmen der sonstigen Wissenschaften liege, soll bewusst alle im 19. Jh. aufkommenden Versuche, die Stellung der Theologie als einstiger Leitwissenschaft der alteuropäischen Universität unter modernen Verstehens- und Wissenschaftsbedingungen abzusichern, unterlaufen.

Was bedeutet es aber für die ureigene Existenz des Theologen selbst, wenn seine Wissenschaft, die Theologie, nicht einfach unter die vorhandenen – im Regelfall ja bewährten – Wissenschaftspraktiken und den ihm korrespondierenden Bildungskanon subsumiert werden kann? Dieser Fragestellung geht Barth in den Kapiteln 2-4 nach, erkennbar liegt hier der Schwerpunkt seiner Ausführungen. Zuerst kommt Barth auf die Verwunderung des Theologen zu sprechen, die daraus resultiert, dass Gott und die Geschichte seiner Taten als der Gegenstand der Theologie nicht in der wunder-losen Sphäre der allgemein bekannten und lückenlosen Kausalzusammenhänge unterzubringen ist, auf die sich die Methode der historischen Verifizierung bezieht (vgl. 74). Der Gegenstand der Theologie ist also nicht (historisch) verifizierbar, und die Theologie insofern eine prinzipiell „verwunderliche“ Angelegenheit, die freilich über das lernbegierige thaumazein hinausgeht, das Platons Sokrates bekanntlich zum Beginn allen Philosophierens erklärt hat. Näher spezifiziert sich die den Theologen ergreifende Verwunderung als existentielle Betroffenheit, wenn nämlich dem Theologen die Einsicht aufgeht: „Tua res agitur!“ Freilich betont Barth zugleich, dass die Betroffenheit des Theologen nicht Bestürzung, sondern Freude impliziert. So ist die Theologie ist nach Barth grundsätzlich eine fröhliche Wissenschaft – ähnlich und zugleich doch ganz anders als beim Metaphysik-Überwinder Friedrich Nietzsche1, nämlich im Sinne einer tiefinneren Genügsamkeit in Anbetracht ihres unendlich größeren Gegenstandes, in Anbetracht Gottes: „Der Theologe findet dann sein Genügen, er wird und ist damit ein vergnügter und so auch in der Gemeinde und in der Welt Vergnügen verbreitender Mensch, dass ein Erkennen als intellectus fidei in dem ihm durch den Gegenstand seiner Wissenschaft gegeben Gefälle verläuft.“ (106, Hervorhebungen im Original).

Hat nun Barth auf diese Weise den Theologen als verwunderten, betroffenen und doch letztlich vergnügten Menschen beschrieben und somit „die Besonderheit des Erkennens, zu dem der Theologe verpflichtet, befreit und aufgerufen wird“, charakterisiert, so fragt Barth in einem nächsten Schritt danach, „wie […] das Ereignis [wird], dass Einer zu dieser so besonders geordneten Erkenntnis wirklich und wirksam verpflichtet, befreit und aufgerufen wird“ (107). Die gemeinte Ereigniswerdung geschieht im Glauben, wie Barth hervorhebt, doch betont er hier – von seinem Lehrer Wilhelm Herrmann abweichend ­– sogleich, dass dieser Sachverhalt es nicht rechtfertige, der Pisteologie, der Lehre vom Glauben, innerhalb der Theologie zu große Bedeutung beizumessen. Der menschliche Glaube kommt in den Augen Barths immer nur als sekundärer Gegenstand der Theologie zu stehen, der – wie alles Menschliche – vom Wort Gottes, Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus, her seine Relativierung erhält.

Dieser Grundgedanke, den Barth in seinem Büchlein bemerkenswerterweise kaum trinitarisch entfaltet, bestimmt auch den lesenswerten Themenblock Die Gefährdung der Theologie, der in vielen Punkten und aufgrund seiner großen Beschreibungskraft an die anthropologischen Passagen der „Kirchlichen Dogmatik“ erinnert. Der Schweizer Theologe betont, dass der Bereich von Einsamkeit, Zweifel und Anfechtung theologisch immer nur aus der Perspektive seines Überwundenseins von Gott her in den Blick zu nehmen ist. Somit gelingt es Barth, auch in den Tiefen menschlicher Erschütterungen an Gottes in die irdischen Nöte eingegangenem Wort festzuhalten. Hier – und nur hier – liegt für Barth der Ursprungs- und Anfangsort des Theologisierens. Die Arbeit des Theologen besteht folgerichtig darin, immer wieder zu jenem Ursprung zurückzukehren. Theologische Arbeit nach Karl Barth, das ist, so könnte man formulieren, Archä-ologie, nämlich Besinnung auf die arché, es geht darum, „jeden Tag, ja zu jeder Stunde neu mit dem Anfang anzufangen“ (107; 182)2 – mit dem Wort Gottes in der Geschichte Jesu Christi.

Wer in diesem Buch eine kurze Einführung in den Ansatz der Theologie Karl Barths sucht, also gleichsam ein Propädeutikum für die weitere Beschäftigung mit dem großen Oeuvre des Schweizer Theologen absolvieren möchte, liegt mit diesem Werk sicherlich richtig. Wem es dagegen – auch und gerade schon als Studienanfänger – nach Orientierung verlangt im vielen Studierenden nicht nur anfangs unübersichtlich erscheinenden Dickicht aus fachtheologischer (und häufig auch „theo-politischer“) Binnensemantik einerseits sowie einem widerspruchsreichen, oft selbst unbewusst mitgebrachten Potpourri religiös-frömmigkeitskultureller Einstellungen und Lebensstile andererseits, wer vielleicht sogar schon selbst ein Sensorium für die groß gewordene Explikationsbedürftigkeit der von Barth immer wieder abbreviaturhaft herangezogenen Begriffe wie „Wort Gottes“ entwickelt hat – dem sei von der Lektüre dieses Buches herzlich abgeraten. Er greife besser zu … – ja wozu eigentlich? Es zeigt sich bei der Beschäftigung mit dem Genre der Einführungsliteratur gleichsam ex negativo, dass eine auf der Höhe der gegenwärtigen gesellschaftlichen Situation von Theologie und Kirche angesiedelte Einführung in das Theologiestudium ein Desiderat darstellt.

Gemeint ist eine Einführung, die erstens darauf aufmerksam macht, dass die traditionellen Begriffe der Dogmatik – „Wort Gottes“, „Geschichte Jesu Christi“? – in der massendemokratischen Postmoderne nur noch sehr wenigen Menschen bekannt, geschweige denn mit Sinngehalten verknüpfbar sind; die zweitens religionssoziologisch bzw. modernitätstheoretisch in das Ursachenbündel für diesen Zustand einführt; und die drittens und schwerpunktmäßig die Theologie als eine akademische Disziplin profiliert, die unter Rekurs auf kulturtheoretische Argumente das Potenzial der christlichen Glaubenstradition entfaltet, zu einer Selbstreflexivität kirchlicher und allgemeiner Frömmigkeitspraktiken beizutragen. Auf die Gefahr, mit Barths Fibel unter dem Arm zum sprachgewaltigen, aber kulturhermeneutisch unsensiblen Wort Gottes-Theologen zu werden, sollte der theologische Nachwuchs warnend hingewiesen werden – gerade in der Postmoderne, in der zugleich alles und nichts möglich ist.

Julius Trugenberger (*1988) hat Evangelische Theologie in Tübingen, Göttingen und Zürich studiert und arbeitet derzeit im Rahmen eines Forschungsaufenthaltes in Wien an einer systematisch-theologischen Dissertation zur Idealismus-Rezeption bei Friedrich Brunstäd.

1 Vgl. Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. Wir Furchtlosen, (Meiner Philosophische Bibliothek 655) Hamburg 2013.

2 Die zitierte Wendung benutzte schon der frühe Barth mehrfach. Vgl. Eberhard Jüngel: Provozierende Theologie. Zur theologischen Existenz Karl Barths (1921-1935), in: M. Beintker, Chr. Link, M. Trowitzsch (Hgg.): Karl Barth in Deutschland (1921-1935), Aufbruch – Klärung – Widerstand, Zürich 2005, 41-55, hier: 55 (Anm. 55).