Kierkegaards Grabstein oder: Stirner, Luther und vom „Ich“ und „Wir“

von Niklas Schleicher

Das Wir-Gefühl hat Konjunktur in Deutschland. Egal auf welcher Seite in egal welcher Debatte man steht, notwendig ist es, darauf hinzuweisen, dass man kein Einzelner ist, dass man Mitstreiter hat, sei es gegen Amerika, die Islamisierung des Abendlandes, gegen Zuwanderung oder auch Impfen. Aber auch der- und diejenige, die auf der anderen Seite, unbestrittenermaßen bei diesen Themen richtigeren, stehen, müssen sich absichern gegen die Meinung, dass sie alleine wären. Ja, die Demonstration gegen PEGIDA zum Beispiel wirbt eben damit, dass die Dresdner und Dresderinnen und auch ich, wäre ich ein solcher, sagen könnte, dass „wir Dresdner“ weltoffen sind, dass „unser Dresden“ eine bunte Stadt ist und so weiter. Oder wenn ich mich mehr mit meinem Arbeitsort München identifizieren würde, würde ich mich freuen, wie gut „wir Münchner“ mit den Flüchtlingen umgehen in den letzten Tagen. Inhaltlich und von der Intention her kann ich nicht anders, als dem zustimmen, genauso auch, wenn sich ein Kollektiv bildet, um sich kritisch mit der ideologischen und gefährlichen Verblendung von verschiedenen Verschwörungstheorien (vgl. „Pharmaindustrie will uns vergiften“ bei den Impfgegnern) auseinanderzusetzen. Ich möchte allen zustimmen, die ihre Stimme gegen Intoleranz und für Aufklärung erheben und sich dafür einsetzen, dass, egal wo, mittelalterliche Denkmuster überwunden werden. Aber: Wenn ich höre, dass „Wir als…“ gegen dieses und jenes sein sollten oder müssten, dann muss ich kurz schlucken, dann ist mir nicht ganz wohl bei der Sache.

„Ich habe meine Sache auf nichts gestellt.“ So beginnt das einzige Werk eines deutschen Philosophen, der weniger durch sich selbst wirkte, als vielmehr durch die Epigonen, die, beeinflusst von ihm, sich kritisch mit seinen Ideen beschäftigten. Dieser deutsche Philosoph, geboren als Johann Caspar Schmidt, veröffentlichte als Max Stirner 1844 das Buch Der Einzige und sein Eigentum. Verfasst ist es in einem recht spröden, jedoch sich pathetisch gebenden Stil, kaum vergleichbar mit der stilistischen Schärfe seines „Lehrers“ Schopenhauer oder seines „Schülers“ Nietzsche. Der Grundtenor des Buches ist die Überzeugung, dass, unter den gegenwärtigen Bedingungen, der Einzelne für sein Glück verantwortlich ist und weder Verantwortung gegenüber der Gesellschaft oder Gott trägt, noch sich darauf verlassen kann, dass es so etwas wie eine tragende Großerzählung geben kann. In dieser Zuspitzung ist es schon deutlich, das Stirner in gewisser Weise auch Lyotards These vom Ende der großen Erzählungen vorweg nimmt. Gleichzeitig ist es auch eine konsequente Form der Nachfolge Kierkegaards, nämlich im Sinne einer atheistischen Weiterführung seines Existenzialismus. Immer wenn ich höre, dass WIR dieses oder jenes so oder so machen sollten, ist es in meinem Hinterkopf Stirner, der mich warnt. In der Konsequenz kann ich jedenfalls aber auch nicht Stirner sein, denn irgendwie ist mir seine Ablehnung jeglicher intersubjektiver Verständigung, oder deutlicher, jeglicher Solidarität abschreckend. Ein reines Recht des Stärkeren oder dessen, der sich eben durchsetzt, mag man als Anhänger von Ayn Rand oder von gewissen AFDlern gut finden, ich kann es auch nicht, zumal sich, völlig kontraintuitiv, gerade diese libertären Kräfte sich zur Durchsetzung ihrer Ziele zu relativ geschlossenen Gruppen zusammenfinden.

Und doch: Ist nicht schon das Gefühl oder der Wille, ein Einzelner sein zu wollen, eigentlich irrational? Ist nicht auch die evangelische Kirche gerade heutzutage darauf bedacht, den Wert tragender Gemeinschaft in den Fokus zu stellen? 1520 schreibt Martin Luther seine sogenannten reformatorischen Hauptschriften und prägt in einer davon, in der Freiheit eines Christenmenschen, den Satz: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemand untertan. Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan.“ Nun, man ist relativ schnell dabei, freilich das erste Satzglied im Sinne einer Unvertretbarkeit und Freiheit des Einzelnen vor Gott betonend, das zweite Satzglied im Sinne tätiger Nächstenliebe etc. stark zu machen1. Unsozial oder gar asozial soll der Protestantismus nicht sein, war und ist doch schon die Rechtfertigung allein aus Glauben nicht unbedingt eine leichte Hypothek für die Konzeption einer evangelischen Ethik. Nein, sich im Anschluss an Luther wähnend – und nie ist man froher, dass Luther solche Sätze auch hatte – wird die Freiheit auf Dinge des Glaubens und der Religion beschränkt, in Sachen des Staates, der Politik etc. diese allerdings wieder eingehegt. Die Adelsschrift und v.a. die Obrigkeitsschrift Luthers einerseits und andererseits natürlich die Zwei-Regimente-Lehre, die freilich ob aller Dunkelheiten, die sie zwar nicht hervorgebracht, aber den sie auch nicht widerstanden hat, modifiziert werden muss, scheinen dieser Interpretation recht zu geben. Aber, ich denke, dass die Beziehung zwischen erstem und zweiten Satzglied der Freiheit eines Christenmenschen stärker betont werden muss und nicht zwischen den Regimentern einfach aufzuteilen ist. Denn die Freiheit eines Christen in Fragen des Glaubens heißt ja, dass er auf keinen Menschen angewiesen ist, der ihm weist, wie man ein gottgefälliges Leben führt. Dies muss in der Schärfe so verstanden werden, dass ein richtiges, was im Sinne Luthers ein doch ein gottgefälliges Leben ist, zuletzt und in schärfster Konsequenz nur dem Einzelnen und seinem Gewissen anheimgegeben ist. Vor den Menschen muss ich mich natürlich rechtfertigen, aber wenn ich nach gründlicher Prüfung des Gewissens meine Pflicht zum Widerstand erkannt habe, dann kann ich mich in dieser Entscheidung getragen wissen. Diese Pointe, sofern sie denn richtig ist, ist nicht hoch genug zu bewerten, heißt das doch, dass ich als Einzelner zu der Entscheidung ermächtigt bin, aber auch verpflichtet bin, zwischen Alternativen zu wählen. Leben heißt ein ständiges Wählen zwischen unterschiedlichen Möglichkeiten und durch die in Gott geschenkte Freiheit bin ich dazu in der Lage, selbst eine Entscheidung zu treffen. Die Kehrseite ist dann auch diejenige Tatsache, die Løgstrup in Anlehnung an Kierkegaard die Unvertretbarkeit der ethischen Forderung nennt. Ich bin als einzelner dazu aufgerufen, in der Gemeinschaft, in der Gesellschaft wie auch immer zu handeln. Was geboten ist, erfahre ich durch Erziehung oder Dialog oder ähnliches. Die Aktualisierung des Gebotenen (und bei Løgstrup auch das Scheitern daran) allerdings liegt in meiner Verantwortung.

Im Lateinischen gibt es, wenn ich recht informiert bin, eine schöne Verbform: Den Kohortativ, also das „Lasst uns“. Man könnte dementsprechend von einer Kohortativisierung der Gesellschaft reden. Ich finde das nicht gut. Freilich, der Mensch ist auf Gemeinschaft angewiesen. Aber: Der Mensch ist nicht darauf angewiesen, vergemeinschaftet zu werden und sich in Sachen der eigenen Stellungnahme von Gruppen vertreten zu lassen. Vielleicht liegen meine Ausführung an meinem pathologischen Drang, mich theologisch und philosophisch mit Positionen zu identifizieren, die quer zum Konsens liegen. Und vielleicht liegt es auch daran, dass ich mich immer als links-liberal bezeichnen würde, wobei ich liberal nicht als anderen Begriff für wirtschafts- oder markthörig benutzt wissen will, sondern liberal als Konsequenz eines Begriffs des Sozialen: Sozialer Ausgleich ist nur dann wirklicher Ausgleich, wenn er den Einzelnen dazu befähigt, ein Leben in größtmöglicher persönlicher Freiheit zu führen. Aber schlussendlich weiß ich nicht, wo dieses meine Denken seinen Ursprung hat.

Und vielleicht ist dies auch etwas, wenn schon sonst das Werk teilweise zu kryptisch ist, was von Kierkegaard zu lernen ist, um was es ihm eigentlich geht und was er anscheinend als seine Grabinschrift angedacht hatte: „Jener Einzelne“. An die einzelne, unvertretbare Existenz des konkreten Menschen, an das konkrete „Ich“ wendet sich, jedenfalls im evangelischen Sinne, die Botschaft, das Wort Gottes, auch wenn es in gemeinschaftlichen Vollzügen nahe gebracht wird. Ich denke dementsprechend, eine der wichtigsten Errungenschaften des protestantischen Christentums ist die emphatische Betonung des Gedankens der Freiheit: Der Freiheit des Einzelnen ein Einzelner zu sein.

1 Dabei ist ja eigentlich doch ein bisschen andersherum: Die Freiheit vor Gott ist eben keine, über die Mensch selbst verfügt, vielmehr ist sie eine, die durch den Glauben geschenkt wird. Aus diesem Glauben ergeben sich dann als Früchte die guten Werke an den Nächsten. Aber: Worin diese letztendlich bestehen, daran bleibt die Entscheidung des einzelnen Gewissens wenigstens beteiligt.

Theologische Enzyklopädien vorgestellt – 4: Karl Barth

von Julius Trugenberger, Wien

Barth, Karl, Einführung in die Evangelische Theologe (3. Auflage), Zürich 1985.

Im Jahr 1962 legte der große reformierte Theologe Karl Barth, der zu den wenigen Theologen des 20. Jhs. zu zählen ist, die über die engen Grenzen der Fachwelt hinaus Bekanntheit erlangt haben, mit seinem kleinen Buch „Einführung in die evangelische Theologie“ seinen eigenen Beitrag zur Gattung der theologischen Einführungsliteratur vor, die bekanntlich von Friedrich Schleiermacher mit der „Kurzen Darstellung“ begründet und im 20. Jh. von weiteren wichtigen protestantischen Theologen bedient wurde, darunter etwa Barths Antipode Rudolf Bultmann oder dessen Schüler Gerhard Ebeling. Die Verbindung eines großen Namens – Karl Barth – mit einem niedrigschwellig anmutenden Buchtitel – „Einführung in die Evangelische Theologie“ – verspricht gerade dem Studienanfänger eine interessante Lektüre. Auf nur etwas mehr als 200 ohne Anmerkungen auskommenden Seiten behandelt Barth den Ort der Theologie, die theologische Existenz, die Gefährdung der Theologie sowie die theologische Arbeit.

Barth betont im Vorwort: „Der Gegenstand der Theologie ist Gott in der Geschichte seiner Taten“ (15). Barth will der Theologie also zu einer eindeutigen Klärung ihres Gegenstandsbezuges verhelfen. Damit wendet er sich einer Fragestellung zu, die sich in der theologischen Wissenschaft schwerer ausnimmt als in anderen Disziplinen, und an deren unterschiedlicher Beantwortung gemeinhin und auch nicht zu Unrecht der Epochenbruch zwischen Liberaler und der Dialektischen Theologie vor allem Barth’scher Prägung festgemacht wird. Gott als genuiner Gegenstand der Theologie – diese Bestimmung hat Konsequenzen für den Ort der Theologie. Angespielt wird mit dieser Formulierung auf die nicht nur wissenschaftstheoretisch, sondern auch universitätspolitisch relevante Frage nach dem Ort der Theologie im Gesamtgefüge der universitas literarum. Barths Verortungsprinzip, wonach der Ort der Theologie eine „ihr von innen zugewiesene, von ihrem Gegenstand her notwendige Ausgangsposition“ (24) sei, die gerade nicht im Rahmen der sonstigen Wissenschaften liege, soll bewusst alle im 19. Jh. aufkommenden Versuche, die Stellung der Theologie als einstiger Leitwissenschaft der alteuropäischen Universität unter modernen Verstehens- und Wissenschaftsbedingungen abzusichern, unterlaufen.

Was bedeutet es aber für die ureigene Existenz des Theologen selbst, wenn seine Wissenschaft, die Theologie, nicht einfach unter die vorhandenen – im Regelfall ja bewährten – Wissenschaftspraktiken und den ihm korrespondierenden Bildungskanon subsumiert werden kann? Dieser Fragestellung geht Barth in den Kapiteln 2-4 nach, erkennbar liegt hier der Schwerpunkt seiner Ausführungen. Zuerst kommt Barth auf die Verwunderung des Theologen zu sprechen, die daraus resultiert, dass Gott und die Geschichte seiner Taten als der Gegenstand der Theologie nicht in der wunder-losen Sphäre der allgemein bekannten und lückenlosen Kausalzusammenhänge unterzubringen ist, auf die sich die Methode der historischen Verifizierung bezieht (vgl. 74). Der Gegenstand der Theologie ist also nicht (historisch) verifizierbar, und die Theologie insofern eine prinzipiell „verwunderliche“ Angelegenheit, die freilich über das lernbegierige thaumazein hinausgeht, das Platons Sokrates bekanntlich zum Beginn allen Philosophierens erklärt hat. Näher spezifiziert sich die den Theologen ergreifende Verwunderung als existentielle Betroffenheit, wenn nämlich dem Theologen die Einsicht aufgeht: „Tua res agitur!“ Freilich betont Barth zugleich, dass die Betroffenheit des Theologen nicht Bestürzung, sondern Freude impliziert. So ist die Theologie ist nach Barth grundsätzlich eine fröhliche Wissenschaft – ähnlich und zugleich doch ganz anders als beim Metaphysik-Überwinder Friedrich Nietzsche1, nämlich im Sinne einer tiefinneren Genügsamkeit in Anbetracht ihres unendlich größeren Gegenstandes, in Anbetracht Gottes: „Der Theologe findet dann sein Genügen, er wird und ist damit ein vergnügter und so auch in der Gemeinde und in der Welt Vergnügen verbreitender Mensch, dass ein Erkennen als intellectus fidei in dem ihm durch den Gegenstand seiner Wissenschaft gegeben Gefälle verläuft.“ (106, Hervorhebungen im Original).

Hat nun Barth auf diese Weise den Theologen als verwunderten, betroffenen und doch letztlich vergnügten Menschen beschrieben und somit „die Besonderheit des Erkennens, zu dem der Theologe verpflichtet, befreit und aufgerufen wird“, charakterisiert, so fragt Barth in einem nächsten Schritt danach, „wie […] das Ereignis [wird], dass Einer zu dieser so besonders geordneten Erkenntnis wirklich und wirksam verpflichtet, befreit und aufgerufen wird“ (107). Die gemeinte Ereigniswerdung geschieht im Glauben, wie Barth hervorhebt, doch betont er hier – von seinem Lehrer Wilhelm Herrmann abweichend ­– sogleich, dass dieser Sachverhalt es nicht rechtfertige, der Pisteologie, der Lehre vom Glauben, innerhalb der Theologie zu große Bedeutung beizumessen. Der menschliche Glaube kommt in den Augen Barths immer nur als sekundärer Gegenstand der Theologie zu stehen, der – wie alles Menschliche – vom Wort Gottes, Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus, her seine Relativierung erhält.

Dieser Grundgedanke, den Barth in seinem Büchlein bemerkenswerterweise kaum trinitarisch entfaltet, bestimmt auch den lesenswerten Themenblock Die Gefährdung der Theologie, der in vielen Punkten und aufgrund seiner großen Beschreibungskraft an die anthropologischen Passagen der „Kirchlichen Dogmatik“ erinnert. Der Schweizer Theologe betont, dass der Bereich von Einsamkeit, Zweifel und Anfechtung theologisch immer nur aus der Perspektive seines Überwundenseins von Gott her in den Blick zu nehmen ist. Somit gelingt es Barth, auch in den Tiefen menschlicher Erschütterungen an Gottes in die irdischen Nöte eingegangenem Wort festzuhalten. Hier – und nur hier – liegt für Barth der Ursprungs- und Anfangsort des Theologisierens. Die Arbeit des Theologen besteht folgerichtig darin, immer wieder zu jenem Ursprung zurückzukehren. Theologische Arbeit nach Karl Barth, das ist, so könnte man formulieren, Archä-ologie, nämlich Besinnung auf die arché, es geht darum, „jeden Tag, ja zu jeder Stunde neu mit dem Anfang anzufangen“ (107; 182)2 – mit dem Wort Gottes in der Geschichte Jesu Christi.

Wer in diesem Buch eine kurze Einführung in den Ansatz der Theologie Karl Barths sucht, also gleichsam ein Propädeutikum für die weitere Beschäftigung mit dem großen Oeuvre des Schweizer Theologen absolvieren möchte, liegt mit diesem Werk sicherlich richtig. Wem es dagegen – auch und gerade schon als Studienanfänger – nach Orientierung verlangt im vielen Studierenden nicht nur anfangs unübersichtlich erscheinenden Dickicht aus fachtheologischer (und häufig auch „theo-politischer“) Binnensemantik einerseits sowie einem widerspruchsreichen, oft selbst unbewusst mitgebrachten Potpourri religiös-frömmigkeitskultureller Einstellungen und Lebensstile andererseits, wer vielleicht sogar schon selbst ein Sensorium für die groß gewordene Explikationsbedürftigkeit der von Barth immer wieder abbreviaturhaft herangezogenen Begriffe wie „Wort Gottes“ entwickelt hat – dem sei von der Lektüre dieses Buches herzlich abgeraten. Er greife besser zu … – ja wozu eigentlich? Es zeigt sich bei der Beschäftigung mit dem Genre der Einführungsliteratur gleichsam ex negativo, dass eine auf der Höhe der gegenwärtigen gesellschaftlichen Situation von Theologie und Kirche angesiedelte Einführung in das Theologiestudium ein Desiderat darstellt.

Gemeint ist eine Einführung, die erstens darauf aufmerksam macht, dass die traditionellen Begriffe der Dogmatik – „Wort Gottes“, „Geschichte Jesu Christi“? – in der massendemokratischen Postmoderne nur noch sehr wenigen Menschen bekannt, geschweige denn mit Sinngehalten verknüpfbar sind; die zweitens religionssoziologisch bzw. modernitätstheoretisch in das Ursachenbündel für diesen Zustand einführt; und die drittens und schwerpunktmäßig die Theologie als eine akademische Disziplin profiliert, die unter Rekurs auf kulturtheoretische Argumente das Potenzial der christlichen Glaubenstradition entfaltet, zu einer Selbstreflexivität kirchlicher und allgemeiner Frömmigkeitspraktiken beizutragen. Auf die Gefahr, mit Barths Fibel unter dem Arm zum sprachgewaltigen, aber kulturhermeneutisch unsensiblen Wort Gottes-Theologen zu werden, sollte der theologische Nachwuchs warnend hingewiesen werden – gerade in der Postmoderne, in der zugleich alles und nichts möglich ist.

Julius Trugenberger (*1988) hat Evangelische Theologie in Tübingen, Göttingen und Zürich studiert und arbeitet derzeit im Rahmen eines Forschungsaufenthaltes in Wien an einer systematisch-theologischen Dissertation zur Idealismus-Rezeption bei Friedrich Brunstäd.

1 Vgl. Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. Wir Furchtlosen, (Meiner Philosophische Bibliothek 655) Hamburg 2013.

2 Die zitierte Wendung benutzte schon der frühe Barth mehrfach. Vgl. Eberhard Jüngel: Provozierende Theologie. Zur theologischen Existenz Karl Barths (1921-1935), in: M. Beintker, Chr. Link, M. Trowitzsch (Hgg.): Karl Barth in Deutschland (1921-1935), Aufbruch – Klärung – Widerstand, Zürich 2005, 41-55, hier: 55 (Anm. 55).

Erleben, dass wir viele sind

von Annette Haußmann

Was ist ein Event und was hat Kirche damit zu tun? Diese Frage stellte sich die Übung „Kirche – Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft“ im Vorfeld zum gemeinsamen Besuch des 35. Evangelischen Kirchentags in Stuttgart. Mit der Grundlage des Textes von Harald Schroeter-Wittke1 zum Eventbegriff und der Bedeutung des Kirchentags gelang eine erste Näherung an das Phänomen des christlich-kirchliches Events. Es stellte sich heraus, dass nahezu alle TeilnehmerInnen bereits Erfahrungen mit derartigen Veranstaltungen gemacht hatten – wobei sich die Grenzen als fließend offenbarten: ist ein Weltgebetstag, ein Gemeindefest oder ein monatlich stattfindender Jugendgottesdienst ein Event oder eine ritualisierte Feier oder beides? Die Eindrücke, die von solchen Events zurückbleiben, waren ebenso vielfältig wie die Teilnehmenden:

Viele sind Christen. Wir sind viele.“

Man erlebt Gemeinschaft, und das bestärkt dann auch den Glauben.“

Die reden dort wie wir heute.“

Auch Atheisten gehen dorthin, aber dann verändert sich gar nichts. Und ich frage mich, warum gehen die dann überhaupt dort hin?“

Harald Schroeter-Wittke ist der Überzeugung: „Events sind gut und große Klasse.“2 Stimmt das? In Theorie und Praxis würde das zu überprüfen sein.

Im in der Übung inszenierten Streitgespräch wurde die Frage nach der Notwendigkeit, Sinnhaftigkeit und Zielsetzung des christlichen Events erörtert. Am Beispiel des Kirchentags übernahmen die Studierenden abwechselnd die Perspektive von Teilnehmenden, Mitarbeitenden, aber auch von Ortsgemeinde und PfarrerInnen. Die Argumente für und gegen die Durchführung von Events wurden aus Texten und eigener Erfahrung rekonstruiert und in lebendiger Debatte von pro und contra ausgetragen.

Erstaunliche Erkenntnis: Es geht um Nachhaltigkeit, um Zukunft und Gestalt der Kirche, nicht um das Event selbst. Der stereotyp aufbrechende Kontrast zwischen der Forderung regelmäßiger Mitwirkung in der (Orts-)Gemeinde und punktuellem berechtigtem Projektcharakter brachte schnell an den Punkt, Perspektiven zu hinterfragen. Diskutieren wir in der Rolle des künftigen Pfarrers, der begeisterten Kirchentagsteilnehmerin oder -helferin, des Jugendleiters in der heimischen Ortsgemeinde oder als Kirchenmitglied? Denn das macht einen Unterschied in der Positionierung: stimmen wir in die Klage „zu wenig Beteiligung im Gottesdienst am Sonntag“, „zu wenige Mitarbeitende“, „ständige Herausforderungen durch Projekte“ ein oder sind wir bereit, die Vorzüge eines Großevents gerade im Projektcharakter, der Einmaligkeit, der überschäumenden Atmosphäre und der Unwiederholbarkeit zu sehen?

Das führte zur übergeordneten ekklesiologischen Fragestellung: Wird Kirche als Dienstleisterin verstanden, die durch wechselnde Angebote eine möglichst große Zahl von Menschen mit dem Evangelium anzusprechen hat? Und in welchem Verhältnis stehen dann Tradition bzw. traditionelle Formen und Neuerungen? Pastoraltheoretische, kybernetische und ekklesiologische Aspekte sind also in der Beurteilung des Events so eng miteinander verflochten, dass sich eine systematische Betrachtung nahelegt.

Die Heuristik, die hier im Hintergrund steht, ist die einer Teilnahme- und Mitmach-Kirche, die das Ideal einer regelmäßigen Partizipation an verschiedenen Formen gelebten Christseins – insbesondere die Teilnahme am Sonntagsgottesdienst – in sich trägt. Vor dieser Folie wird das Event schnell zur Angelrute, die Gemeindeglieder begeistern und an Land der Orts-Gemeinde ziehen soll. Vereinfacht: „Menschenfischen“ – eine Aufgabe des Events? Eine ähnliche Verkürzung findet sich in missionarischen Kontexten, die solche Massenveranstaltungen als Methode der Gemeindeentwicklung und zur Gewinnung von Ehrenamtlichen verstehen möchten.3

Das Event als Selbstzweck?

Müssen Events funktionalisiert werden oder kommt ihnen nicht eine eigene Daseinsberechtigung zu, die im Moment des Erlebens, der Punktualität und Eventualität aufgeht und die Frage nach Nachhaltigkeit, Folgen und Mission hinten anstellen lässt? Das Event Kirchentag weckt Begehrlichkeiten, die Gestalt von Kirche zu erneuern, zu verändern, Verbindlichkeiten zu erzeugen, Mission praktisch erlebbar zu machen, dem wahrgenommenen Verlust der Kirchenmitgliederzahlen Einhalt zu gebieten. Diese Gedanken sind verständlich aus der Perspektive einer kleiner werdenden Gemeinschaft, die Angst und Sehnsucht prägt: „wir sind wenige“ – „wir wollen mehr werden“. Eine verkürzte, wenn auch ansteckende Sichtweise, die die Erkenntnis aus der vorletzten Sitzung wegzuwischen drohte. Dort waren wir zur Einsicht gekommen, dass auch gelegentliche oder sogar keine Partizipation an Angeboten eine berechtigte Form der Kirchenmitgliedschaft ist.

Nun sollte das Diskutierte aber praktisch und erlebbar werden: Mit viel Theorie und Reflexion im Gepäck in die Erlebniswelt bunter Schals, neuer geistlicher Lieder und politischer Podien einzutauchen – eine bereichernde Erfahrung für die Übungsteilnehmer, die zum Teil das erste Mal bei einem Kirchentag dabei waren.

Von Perspektiven, Zukunftsentwürfen und Sozialarbeitern. Eindrücke vom Kirchentag

Vor allem auf die Perspektive kommt es an, denn wenn man nur genau hinschaut, entdecke man, wo sich Erneuerungen regen und Heiliger Geist weht, so Dr. Christian Hennecke, dessen Impuls sich als Ermutigung zum Abschied vom Verständnis der Angebotskirche verstehen ließ. „Man muss Altes auch sterben lassen können“, ergänzte Gabriele Viecens.4 Aber wer entscheidet, was sterben muss und was weiterleben soll und weiterbelebt wird? Als Indikator für gute und zukunftsweisende Gemeindearbeit sei die Leidenschaft, das „Brennen für die Sache“, mit der etwas betrieben werde. Diese positivistische Sicht hinterfragten die Studierenden kritisch. Brennen allein reicht nicht, notwendig sind auch personelle, finanzielle und strukturelle Ressourcen. Und was geschieht wenn sich Tradition und Neues nicht miteinander vereinen lassen? Fragen, über die sich ein längeres Nachdenken lohnt.

Apropos Perspektive: Theologen und Pfarramtsstudierende hören anders hin. Genauer, differenzierter und theologischer. Die Vernetzung mit Wissensinhalten und das Hineinstellen der Informationen in einen größeren theologischen Horizont, das gehört mit zu den theologischen Kompetenzen, die im Studium erworben werden und es schützt vor Pauschalisierung und dem Glauben an zu einfache Lösungen.

Zweitens hören gerade Pfarramtsstudierende mit sehr aufmerksamen ‚Appellohren‘, wenn es um Veränderungsprozesse in Kirche und Gemeinde geht. Der stereotype Ruf nach den besser ausgebildeten Pfarramtskandidaten nahm in den Veranstaltungen immer wieder prominenten Raum ein. Mehr Netzwerken, das Wachsende unterstützen, aus den wenigen mehr machen, Atheisten für die Kirche gewinnen.5 Diese floskelhaften Forderungen stellen nicht nur Rückfragen an die Eignung des Einzelnen, sondern hinterfragen auch die theologische Ausbildung. Kommen in der Lehre die Persönlichkeitsbildung und der Ausbau von Kompetenzen wie (Selbst)Management und Beziehungspflege zu kurz? Provokant gefragt: Wird der Theologe/Pfarrer zum Sozialarbeiter? Wie kann es gelingen, die wahrgenommene Zweiteilung von Praxiselementen und theologischer Theorie aufzubrechen und deren unteilbare Zusammengehörigkeit deutlicher zu machen?

Am Ende steht die Beobachtung im Raum, dass sich die Perspektive der werdenden PfarrerInnen nicht von der der Teilnehmenden, Mitfeiernden, Konsumierenden trennen lässt. Der Gedanke an die eigene berufliche Zukunft lässt sich gerade beim Nachdenken über kirchliche Zukunft nicht wegwischen. Wie wird es sein, wenn ich selbst die Kanzel besteige: Wie viele werden mir zuhören? Wie gewinne ich die junge Generation? Vorbilder sind notwendig, um der neuen Generation im Pfarramt Wind in die Segel zu geben. Es erfordert Mut, diesen vielfältigen und herausfordernden Beruf beherzt zu ergreifen, nach eigenen Vorstellungen zu formen und Kirche mitzugestalten.

Damit wir klüger werden!

Unser Fazit am Ende der Veranstaltung: Das Event Kirchentag ist klasse, die Stimmung und Atmosphäre, das Erleben der Massen und die lebendigen gesellschaftspolitischen Diskussionen. Kehrseite der Massenveranstaltung ist die Pauschalisierung von Inhalten und Argumenten – eine Ermutigung dazu, differenzierte, theologische und wissenschaftliche Perspektiven einzunehmen. Und eine Ermutigung, das Studium als einen Ort der Erkenntnis und des kritischen Hinterfragens in seiner inhaltlichen Berechtigung verstärkt wahrzunehmen. Die Studierenden sind dabei auf einem sehr guten Weg

Selbstvorstellung:

Annette Haußmann, Diplom-Theologin und Diplom-Psychologin, aktuell Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Praktische Theologie der LMU München bei Prof. Dr. Christian Albrecht. Ich arbeite an einer Dissertation in der Praktischen Theologie zum Thema Religiosität, Belastungen und Ressourcen in der Pflege, Zur Rolle von Religiosität bei pflegenden Ehepartnern, betreut von Prof. Dr. Birgit Weyel, Universität Tübingen. Sonstiges: Grenzgängerin zwischen Theologie und Psychologie, München und Tübingen, Natur und Kultur, Arbeit und Leben, engagiert in der Diakonie (Vorträge, ehrenamtliche Mitarbeit in Gremien) und Jugendarbeit (Organisation von Tagen der Orientierung für Schulklassen, ejw Stuttgart).

1 Harald Schroeter-Wittke, Evangelische Kirche und Eventkultur, in: Jahrbuch für evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 62 (2013), 221–240.

2 A.a.O., 222.

3 Z.B. Michael Herbst, „Event-ualität“ – neue Normalität in Gemeinde und Kirche? In: Theologische Beiträge 44. 2013, 4 / 5., 202-217.

4 Veranstaltung „Glänzende Aussichten – wie Kirche neu aufbricht“.

5 Veranstaltung „Ich bin nicht religiös. Ich bin normal!“ Konfessionslosigkeit als Herausforderung für die Kirche.