Welche Truppe wollen wir?

von Tobias Jammerthal, Tübingen.

Rezension zu: Beckmann, Klaus, Treue. Bürgermut. Ungehorsam. Anstöße zur Führungskultur und zum beruflichen Selbstverständnis in der Bundeswehr (Reihe Standpunkte und Orientierungen 7), Berlin 2015.

Die Veröffentlichung dieses 94 Seiten schmalen Bändchens fällt just in den Zeitrum, in welchem der Deutsche Bundestag das erste Mal in der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland kriegerische Maßnahmen ohne explizites Mandat der Vereinten Nationen absegnete. Der Verfasser ist Militärpfarrer und promovierter Kirchenhistoriker; Letzteres mag mit dazu beigetragen haben, dass seine hier entwickelten Gedanken oft vor dem Hintergrund von historischen Ausführungen gewonnen werden.

Die Frage, der er sich in fünf Argumentationsgängen widmet, rührt an die Grundfesten unserer Nachkriegsdemokratie: taugt das nach 1945 entwickelte Selbstverständnis unserer Bundeswehr angesichts der neuen Herausforderungen der Gegenwart? Damit verbunden ist die Frage, welche Rolle die Kirche für dieses Selbstverständnis zu spielen vermag – und darum sollen Beckmanns Überlegungen auch diesem kirchlich-theologischen Forum zur Kenntnis gebracht werden.

Beckmann beginnt mit einer historischen Standortbestimmung des Konzepts der „Inneren Führung“ und des „Staatsbürgers in Uniform“ (8-32), und nähert sich auch dem Phänomen der Militärseelsorge zunächst auf historischem Wege (32-46), bevor er es explizit gegen Ende seines Büchleins mehr systematisch reflektiert (86-94). Dazwischen liegen eine Untersuchung der Relevanz des Konzepts der Inneren Führung angesichts gegenwärtiger Einsatzsituationen (46-61) und Relexionen zum Selbstverständnis insbesondere des Offiziersnachwuchses (61-86). Neben der durchgängig gezeigten historischen Informiertheit ist es insbesondere die berufspraktische Erfahrung des Militärseelsorgers unter anderem im Afghanistan-Einsatz, welche Beckmanns Ausführungen eine solide argumentative Grundlage verschafft. Bedauerlich ist indes, dass der Carola-Hartmann-Miles-Verlag sowohl auf ein Inhaltsverzeichnis (was einen ersten Überblick erleichtert hätte) als auch auf ein Verzeichnis der zitierten Literatur (was die eigene Nacharbeit erleichtert hätte) verzichtet. Erkennbar ist, dass die einzelnen Abschnitte aus truppenintern gehaltenen Vorträgen und Diskussionen hervorgehen, was einzelne inhaltliche Wiederholungen erklärt, die freilich für den nicht-dienenden Leser keinen Schaden bedeuten.

Beckmann gewinnt seine in angenehm präziser Sprache vorgetragenen Gedanken vor allem im Gespräch mit zwei Dialogpartnern: Bundeswehrkreisen, die an der Tragfähigkeit des Konzepts des „Staatsbürgers in Uniform“ und der „Inneren Führung“ zweifeln einerseits – und der Zviilgesellschaft andererseits. Die erste Gruppe von Gesprächspartnern manifestiert sich insbesondere im Sammelband „Armee im Aufbrauch“ und besteht zu einem erheblichen Teil aus Nachwuchsoffizieren der Bundeswehr. Beckmann hält ihren Forderungen nach einer Überarbeitung des Selbstverständnisses der Bundeswehr hin zu mehr „soldatischer Professionalität“ das ganze Arsenal des historisch sensibel arbeitenden Seelsorgers entgegen, der nicht nur um die große Tradition des verantwortlichen und verantwortenden Gehorsams weiß (insbes. 8-32), sondern der im Truppenalltag in Deutschland und vor allem im Auslandseinsatz die enorme Belastbarkeit dieser in der Nachkriegszeit formulierten Doktrinen erleben konnte (v.a. 46-61).

Für die Leserschaft von nthk.de ist vielleicht die zweite Gruppe von Gesprächspartnern näher. Beckmann fordert von Politik und Gesellschaft – und damit auch von Kirche – mehr Interesse für und mehr Diskussion mit und über die deutschen Streitkräfte. Gerade angesichts der Herausforderungen, die das Ende des Kalten Krieges, der Wandel von der reinen Verteidigungs- zur Einsatztruppe, eine wachsende Zahl von Auslandseinsätzen und nicht zuletzt die Aussetzung der Wehrpflicht für das Selbstverständnis der Bundeswehr und ihrer Soldaten darstellen, bedürfe die Truppe das Aufmerksamkeit der Gesellschaft, die sie verteidigen soll: „[Es] fragt sich auch, ob der Gesellschaft bewusst ist, dass sie genau die Armee bekommen wird, die sie sich durch Interesse oder Desinteresse verdient“ (75). Insbesondere das de-facto-Ende der allgemeinen Wehrpflicht könnte fatale Folgen für das Selbstbild derjenigen haben, die unsere freiheitlich-demokratische Grundordnung verteidigen sollen, weil die Zusammensetzung der Bundeswehr nun nicht mehr den Querschnitt der bundesdeutschen Gesellschaft wiederspiegelt. Hier liegt eine wichtige Aufgabe der Militärseelsorge: „Militärpfarrer leisten Basisarbeit an Menschen, denen soziale Deklassierung nicht nur Theorie ist. Wir haben es mit einer anderen Klientel zu tun als die überwiegend bildungsbürgerlich saturierten kirchlichen Friedenskreise“ (64). Die hier berichtete Beobachtung ist für innerkirchliche Orientierungsprozesse nicht von der Hand zu weisen: nach wie vor ist evangelische Kirche weitestgehend Sache einer bestimmten Schicht – nur, dass diese ihre inhaltliche Ausrichtung seit den 1980er Jahren entscheidend verändert hat und an die Stelle einer latent rechtsgerichteten Konservativität eine nicht weniger der Gefahr einer Käseglocken-Funktion ausgesetzte Mentalität der politischen Korrektheit, des Individualismus und der Unverbindlichkeit getreten ist. Wie weltabgewandt just diejenigen, die sich unter dem Banner von „Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung“ zu sammeln pflegen, bisweilen sein können, zeigt die öffentlich gemachte Vision einer Abschaffung der Bundeswehr aus dem Munde einer bekannten protestantischen Theologin just zu dem Zeitpunkt, als im Nahen und Mittleren Osten mit dem sogenannten „Islamischen Staat“ eine menschenverachtende Ideologie militärisch gefährliche Potenz erlangte.1

Gegenüber solchen Gedankenspielen bestechen die in Beckmanns Büchlein zu findenden Erörterungen durch eine angenehme Dosis Realismus. Hier schreibt ein Praktiker, der die Realität kennt und ernstnimmt, der aber nicht im Pragmatismus aufgeht. Seine hier gesammelten Ausführungen sind in ihrer Gänze und in allen ihren Teilen ein flammendes Plädoyer für das Konzept der „Inneren Führung“, den Gehorsam aus Einsicht und den „Staatsbürger in Uniform“ – und ein beeindruckendes Bekenntnis zur freiheitlich-demokratischen Grundordnung. Wenn dieser Appell an die Zivilgesellschaft und die Politik, die Streitkräfte, auf die wir uns im Ernstfall verlassen wollen, nicht an den Rand gesellschaftlicher und politischer Diskurse zu drängen, sondern ernstzunehmen, dass uns in den Bundeswehrsoldaten keine fremde Spezies, sondern Mitbürgerinnen und Mitbürger entgegentreten, deren Fragen und Meinungen zu hören, zu diskutieren und zu respektieren sind – wie unsere eigenen Auffassungen es auch sein wollen –, dann ist dem durch das schnelle Ende der allgemeinen Wehrpflicht näher gerückten Risiko einer abgeschotteten Kriegerkaste in der unseligen Tradition der Weimarer Reichswehr viel entgegengesetzt. Schon allein deshalb ist dieser Veröffentlichung eine breite Rezeption zu wünschen.

Von konkreter Theologie und Theologie im Konkreten

Notizen zum Treffen des NThK-Teams in Würzburg

von Niklas Schleicher

Vor über zwei Jahren startete das Netzwerk Theologie in der Kirche seine Arbeit, bis jetzt vor allem als Blog unter nthk.de, bei dem kontinuierlich Artikel von durchgehend gutem Niveau veröffentlicht wurden. Nun ist dies schon ein Ergebnis, dass die Mehrheit der Beobachter vielleicht nicht unbedingt erwartet haben und uns in gewisser Weise sehr freuen kann. Jedoch: Die Idee hinter NThK war schon immer mehr als allein ein (wenn freilich auch gutes) Blog zu bieten. Um über die Ideen zu diskutieren und Strategien zur Umsetzung zu entwickeln, traf sich das Kernteam des Netwerkes am 10. und 11. Februar in Würzburg.
Zu diesem ersten Treffen – abgesehen von einer kurzen spontanen Zusammenkunft in Neuendettelsau – versammelten sich Claudia Kühner-Graßmann, Tobias Graßmann, Tobias Jammerthal, Julian Scharpf, Michael Thiedmann, Niklas Schleicher und, als neues Mitglied des Teams, Christian Kamleiter in der altehrwürdigen Gemeindebibliothek der Thomaskirche Würzburg-Grombühl. Unterstützt wurden wir dabei von unserem jüngsten Ehrenmitglied Arthur Graßmann.

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Tobias Graßmann stellte in einem ersten Impuls fest, dass es im kirchlichen Leben und Alltag mehrere Problemfelder gibt. So ist die Stimmung geprägt von einem lähmenden Krisenbewusstsein. Doch anstelle effizienterer Arbeit treten Reformvorschläge, die über Absichtserklärungen nicht hinauskommen. Es fehlt der kirchlichen Arbeit zunehmend eine theologische Basis, ein Interesse an Theologie. Die Theologie zurück in die kirchliche Praxis zu bringen, sollte und kann ein Ziel von NThK sein.
Niklas Schleicher stelle spiegelbildlich für die Lage der akademischen Theologie fest, dass auch hier wieder Theologie getrieben werden muss, und zwar in dem Sinne, dass wieder die Sache des Faches als Ganzes in den Fokus gestellt wird. Der Stoff der Uni muss wieder Bedeutung für die theologische Existenz des Einzelnen, der Einzelnen bekommen. Dies geht aber, so die These, nur, wenn auch der Einzelne und seine persönliche religiöse Erfahrung Platz zur Reflexion im akademischen Curriculum haben.
In der folgenden Aussprache, die auch am Donnerstag fortgesetzt wurde, ist der Vorschlag entwickelt worden, mit dem Begriffspaar „Theologie“ und „konkret“ auszudrücken, was unsere Erwartungen an die jeweiligen Felder sind: konkrete Theologie als Erwartung an die akademische Theologie und Theologie im Konkreten als Erwartung an die kirchliche Praxis.
Um diese Vermittlungspraxis zu erreichen, sollte sich NThK vier „Tugenden“ zu eigen machen, die sich gegenseitig auslegen oder ergänzen: Kollegialität, Befähigung, Erfahrungsbezug und positionelle Theologie. Diese Tugenden wären für die Praxis der Theologie und Kirche insgesamt wünschenswert, reagieren sie doch auf die oben angezeigten Desiderate.
Mit Kollegialität ist eine gemeinsame Debatten- und Arbeitskultur gemeint, die sowohl zwischen unterschiedlichen kirchlichen Amtsträgern als auch zwischen Theologen in Kirche und Universität herrschen sollte. Damit ist nicht gemeint, dass es notwendig ist, eine in allen Fragen einheitliche Linie zu finden und Streit per se für kontraproduktiv zu erklären. Vielmehr der Streit um die Sache produktiv für Kirche und Theologie. Es darf eben nur nicht vergessen werden, dass es der anderen Partei genauso um die Sache geht wie einem selbst.
Befähigung beschreibt die Notwendigkeit, seine eigene Sprachfähigkeit stetig aufrecht zu erhalten und zu steigern. Gerade in Zeiten, in denen auf der einen Seite die Traditionen nicht mehr jedem zu eigen sind und auf der anderen Seite, Kirche in ethischen Fragen zunehmend gefragt ist, ist es von eminenter Bedeutung, kompetent und sachgemäß über Fragen des Glaubens und der Lebensorientierung Auskunft geben zu können. Dazu gehört, sowohl für den kirchlichen Amtsträger, als auch für den Universitätstheologen, die Bildung eines eigenen theologischen Standpunkts.
Diesen Standpunkt engagiert vertreten zu können und mit anderen ins Gespräch zu bringen, ist unter positioneller Theologie verhandelt. Damit ist eine Theologie gemeint, die ihrer Herkunft bewusst ist, die geschichtlich gebildet ist, die aber weder in reiner theologiegeschichtlicher Arbeit noch in religionsphilosophischer Spekulation stecken bleibt. Nur von einer eigenen Position aus ist der produktive Streit und die produktive Debatte mit anderen Auslegungen möglich und fruchtbar.
Erfahrungsbezug meint, dass sich unser theologisches Arbeiten mit den konkreten Geschehnissen anderer Menschen und der Welt auseinandersetzen muss. Nur wenn sich unsere Theorie von konkreten Erfahrungen irritieren lässt, ist es möglich, dass unsere Theorie in der Lage ist, uns dazu zu befähigen, das Evangelium in die jeweilige Situation sprechen zu lassen. Gerade auch Erfahrungen der Endlichkeit, der Verletzlichkeit, der Normalität und die Erfahrung in der Minderheit zu sein, müssen in unserer theologischen Praxis eine Rolle spielen.
Um diese Punkte einzuüben und in Anschlag zu bringen, wird es in naher Zukunft einige neue Artikelreihen auf nthk.de geben. Aber auch andere Initiativen und Projekte sind in Planung, mit denen wir hoffen ihr/euer Interesse am Netzwerk weiter hochzuhalten oder zu befeuern.

Demnächst: „Das Vaterunser“ von Hans-Martin Barth

Sehr geehrter Herr Graßmann,

Sie haben Ihren Antwort-Artikel bereits in Ihr nthk.de eingestellt, so dass es mir ein bisschen schwer fällt, Ihnen persönlich zu antworten.  Ich möchte Sie jedenfalls darauf aufmerksam machen, dass es schwierig ist, sich „für ein produktives Miteinander unterschiedlicher Frömmigkeitsstile“ einzusetzen (wie Sie schreiben) und gleichzeitig Ihrem Gesprächspartner zu bescheinigen, dass er in seiner „Beschreibung das Christsein“ verfehlt.

Auch lohnt es sich vielleicht, über das Verhältnis von „brechen“und „transzendieren“ nachzudenken.

Im Übrigen bitte ich Sie, als meine Antwort auf Ihren Artikel mein demnächst erscheinendes Buch „Das Vaterunser. Inspiration zwischen Religionen und säkularer Welt“ zu verstehen.

Einen entsprechenden Anhang gebe ich dieser Mail bei.

Ich bitte Sie, diese samt Anhang in Ihrem nthk.de zu veröffentlichen.

Mit freundlichen Grüßen

Hans-Martin Barth

Theologische Biographien – 4: Paul Althaus

von Claudia Kühner-Graßmann, Würzburg

Gotthard Jasper: Paul Althaus (1888-1966). Professor, Prediger und Patriot seiner Zeit, Göttingen 22015.i

Gotthard Jasper, emeritierter Professor für Politikwissenschaft an der Universität Erlangen-Nürnberg und dort langjähriger Rektor, legte 2013 eine ungewöhnliche Biographie zu Paul Althaus vor. Ungewöhnlich zunächst, weil er als Politikwissenschaftler sich einem Theologen widmet. Eigenen Angaben nach wurde ihm die herausragende Bedeutung Althausʼ im Zuge seiner Recherchen zur Universitätsgeschichte Erlangen anlässlich der 250-Jahr-Feier bewusst. Darüber hinaus bot Althaus Jasper die Möglichkeit, sich seinem eigenen Vater, einem ebenfalls aus der Erweckungsbewegung stammenden Pfarrer der gleichen Generation, zu nähern.

Ungewöhnlich ist auch, wie der Autor Althausʼ Verhalten im Nationalsozialismus analysiert und aufarbeitet – jenseits der gewöhnlichen Gegenüberstellungen und vereinfachenden Schubladen. Die Darstellung profitiert hier gerade davon, dass sie von einem Nicht-Theologen verfasst wurde. Jasper entgeht damit der in der Nachkriegszeit besonders vom Barthianismus vorangetriebenen moralisierenden Vermischung von Theologie und Politik – natürlich auch stets zum Schutz des ‚Helden‘.

Althausʼ Haltung zum Nationalsozialismus, sein Verhalten während des sog. Dritten Reiches und die Aufarbeitung nach dem Krieg bilden den Schwerpunkt der vorliegenden Biographie. So laufen die Darstellung seiner Herkunft, der prägenden Traditionen und Erlebnisse im ersten Weltkrieg und in der Weimarer Republik darauf hinaus, diese Haltung plausibel zu machen (vgl. etwa 391).

Jasper zeichnet zunächst das Milieu nach, in dem Althaus aufwuchs. Er entstammt einer Pastorendynastie, sein Vater, Paul Althaus (1861-1925) war ebenfalls Theologe und entstammte der lutherischen Erweckungsbewegung. Er war dem Sohn ein großes Vorbild, was sich nicht nur in der theologischen Positionierung, sondern auch in der engen Verbindung von Professur und Predigtamt zeigt. Jasper stellt hier also – und das kann vermutlich stellvertretend für dieses Milieu in jener Generation gelten – das Bild eines jungen Mannes dar, „aufgewachsen im vaterländischen Stolz nach der Bismarckʼschen Reichseinigung, geprägt durch den christlichen Geist eines lutherischen Pfarrhauses aus dem Umfeld der niedersächsischen Erweckungsbewegung, dessen tiefe Frömmigkeit sich mit einer großen Weite des Horizontes und der Interessen für Kunst und Kultur – Althaus hätte damals wohl gesagt: für deutsche Kunst und Kultur – verbindet“ (32).

Ausführlich schildert der Autor Schul- und Studienzeit sowie anschließend die Erlebnisse während des ersten Weltkrieges. Althaus verbrachte den Krieg nicht direkt an der Front, sondern in vornehmlich friedlichen Regionen.ii Den Krieg betrachtete er als „legitimes Mittel des aufgegebenen Ringens der Völker um ihr Leben und die Verwirklichung ihrer Gaben“ (70). Erkennbar ist hier das Geschichtsbild, das er während seines Geschichtsstudiums vom Neo-Rankeaner Max Lehmann vermittelt bekam: jedes Volk habe seine Gabe und seine Aufgabe, für die es im Notfall auch zu kämpfen habe.iii Die Problematik dieser Auffassung zeigt Jasper deutlich:

„wer die Völker und Nationen als Teile der Schöpfungsordnung begriff, für den lag die Versuchung nahe, in diesen politischen Aktionen Bismarcks den Vollzug des göttlichen Willens zu erkennen. Das prägte die im Kaiserreich aufgewachsene Generation, zu der Althaus gehörte. Die politische Problematik, die in der Verabsolutierung des Volksbegriffs und in der Übertragung des Rankeschen Gleichgewichts-Modells der europäischen Großmächte auf die Weltpolitik lag, war den Zeitgenossen nicht bewusst. Diese Erkenntnis wuchs im Grunde erst nach 1945“ (71).

Nationale, patriotische Töne sowie eine deutliche Kriegsbejahung sind also deutlich vernehmbar. Dennoch, so hält Jasper fest, war Althaus das „Nichtaufgehen des Religiösen im Nationalen“ (79) bewusst. Die Ereignisse im November 1918 lösten daher einen tiefen Schock aus. Seine Deutungen der Nachkriegszeit sind ausgezeichnet durch ein „Ineinander von Politik und Theologie, von Wissenschaft und Kirche, von beruflicher Karriere und Familienglück“ (89), die Jasper scharf konturiert und ausgiebig nachzeichnet. Besonders hervorzuheben ist dabei, dass der Autor Althaus im Kontext seines Milieus und seiner Frömmigkeit betrachtet.iv

Aber auch die persönlich-familiären Ereignisse sowie den beruflichen Werdegang jener Jahre nimmt Jasper genau in den Blick und bietet so auch einen interessanten Einblick in die zeitgenössische akademische Welt. Den beruflichen Höhepunkt bildet dabei Althausʼ Berufung 1925 nach Erlangen, wo er der Fakultät zusammen mit Werner Elert zu einer zweiten ‚lutherischen Blüte‘ verhalf. Präsent bleibt dabei aber immer die Schmach der Niederlage des Ersten Weltkriegs. So verwundert es nicht, dass Althaus den Ereignissen von 1933 zunächst hoffnungsvoll entgegenblickte.

Klar, aber mit teilweiser apologetischer Absicht zeichnet Jasper nach, wie und aus welchen Gründen Althaus den neuen völkischen Aufbruch guthieß, der Partei und Hitler gegenüber aber auch skeptisch war. Die Auseinandersetzung mit den Deutschen Christen etwa betrachtet der Autor „argumentativ von seiner Theologie der Schöpfungsordnungen ausgehend, in der das Volk zwar eine besondere Rolle spielt, aber stets begrenzt bleibt durch die christliche Botschaft“ (230). Das Ja zu einem „ademokratisch-autoritären Führerstaat“ (233) kann und will Jasper nicht schönreden. Eine ungebrochene Begeisterung für den Nationalsozialismus sieht er allerdings nicht.v Vielmehr versucht Jasper, Althaus differenziert als national-konservativen Theologen darzustellen, der einerseits kein Freund lauter Auseinandersetzungen ist, andererseits aber etwa auch für eine theologische Begrenzung der Obrigkeit eintritt. Jasper zeigt Althausʼ nicht ganz durchsichtige Rolle etwa beim Erlanger Gutachten zum Arierparagraphen oder dem auf die Barmer Erklärung folgenden Ansbacher Ratschlag. Auf der anderen Seite hebt er besonders kritische Töne bspw. gegenüber der Eugenik oder den Deutschen Christen hervor, die Althaus sogar ein Publikationsverbot für einzelne Schriften einbringen. Sein Kampf um die Unabhängigkeit der Kirche, in dem er eng mit dem später umstrittenen bayerischen Landesbischof Meiser zusammenarbeitete, wird jenseits moralischer Bewertungen und üblicher Klischees aufgezeigt – auch wenn die politische Kurzsichtigkeit, die der Autor Althaus unterstellt, an manchen Stellen nicht ganz zusammenstimmt mit dem sonst so reflektiert und klug dargestellten Protagonisten. Vielmehr wird sein Handeln häufig auf eine „Anti-Barth-Fixiertheit“ (z.B. 250) zurückgeführt, womit sicher eine für Althaus wichtige Triebfeder benannt ist.

„Äußerte sich Paul Althaus zur Innenpolitik im Dritten Reich immer wieder voller Kritik und Skepsis, so waren die Töne zur Außenpolitik eher euphorisch und voller Zustimmung“ (300). Althaus ging wohl – wie so viele dieser Generation – der Inanspruchnahme des Unrechts von Versailles durch Hitler ‚auf den Leim‘. Doch auch diese Begeisterung ließ nach, nicht nur durch den Verlust des ältesten Sohnes. Ein weiteres Verdienst dieses Buches ist, dass Jasper nicht den Erzählungen der frühen Nachkriegszeit ‚man habe davon ja nichts gewusst‘ Glauben schenkt, sondern im Gegenteil am Beispiel Althaus aufzeigt, dass „die Kenntnisse der NS-Verbrechen schon während des Krieges weiter verbreitet waren“ (309).

Ob dieser Zweideutigkeit Althausʼ während der Zeit des Nationalsozialismus wundert es kaum, dass seine Rolle danach schwer zu bestimmen war. So wurde er zwar zunächst 1945 wieder als Dekan der theologischen Fakultät eingesetzt, aber nach Kritik an der ungenügenden Entnazifizierung der Erlanger Universität 1947 vorübergehend, bis 1948, entlassen.

Eine weitere Stärke dieses Buches ist die Darstellung der Verarbeitung der NS-Zeit. Zum einen zeigt Jasper am Beispiel Althaus eine typische Entwicklung auf, die er kontextualisiert und dabei versucht, von ‚unserem‘ Standpunkt 70 Jahre nach dem Krieg zu lösen. Auch die Moralisierungen, die es teilweise durch Karl Barth und seine Schule gab, zeigt er auf – ohne selbst ins Moralisieren zu geraten.

„Die ‚Buß-Anforderungen‘, die Karl Barth in der Wahrnehmung von Paul Althaus stellte, muss man mit bedenken, wenn man das offensichtlich komplizierte Verhältnis des Erlanger Theologen zu seiner eigenen speziellen ‚Schuld‘ im Zusammenhang mit dem Nationalsozialismus analysieren will. Pointiert gesagt: Althaus sah z.B. den Ansbacher Ratschlag als theologisch notwendige Korrektur und Ergänzung zur von Barth geprägten Barmer theologischen Erklärung und eben nicht als Zustimmung zum Nationalsozialismus und zu den Deutschen Christen. Die offenkundig nicht mit bedachte oder vorher nicht erkannte Missbrauchbarkeit des Ratschlags durch die Nazis galt ihm in seiner oben geschilderten Begrifflichkeit nicht als persönliche Schuld, sondern allenfalls tragische Verstrickung guter Absichten“ (346).

Dieses Zitat zeigt deutlich die schon genannte (Anti-)Barth-Fixiertheit. Auch wenn Althaus seine ‚Schuld‘ nicht deutlich bekannte, lassen sich Änderungen im Geschichtsverständnis und besonders in der sog. Kriegstheologie darstellen. Allerdings zeigt Jasper auf, dass Althaus sich in persönlichen Gesprächen und Korrespondenz, die der Autor sorgfältigst aufgearbeitet hat, deutlich offener und korrekturbereiter gab als in seinen Publikationen. Hier gibt Jasper ebenfalls Einblicke in das Gelehrten-Milieu – nicht ohne dabei Kritik an dieser Haltung zu üben.

Es zeigt sich, dass Althaus sich nicht völlig veränderte, sondern auch in der frühen BRD seinen Konservatismus vertrat. Beispielhaft sei hier die Kontroverse zwischen Barth und Althaus bezüglich der Todesstrafe genannt. Anhand dieser Diskussion kann Jasper die unterschiedlichen Perspektiven darstellen, die die beiden Theologen einnahmen: während Barth immer zugleich politisch argumentiere, trenne Althaus diese Sphären und argumentiere theologisch von der von Gott gegebenen Obrigkeit. Jasper führt an, dass Althaus „eindeutig in rückwärts gewandter Begrifflichkeit“ (368) dachte.

Weiterhin können die Darstellungen der Althaus-Rezeption als Exempel gelten, wie in Deutschland mit solch mehrdeutigen Positionen umgegangen wurde. Jasper fordert eine differenzierte Wahrnehmung sämtlicher Dimensionen und keine einseitige Fixierung auf theologische Anfälligkeiten (vgl. Lehre von den Schöpfungsordnungen).vi

Was in der Zeit des Nationalsozialmus als Nachteil erscheint, versucht der Autor am Ende ins Positive zu wenden, in dem er Althaus als Theologen „in seiner Zeit“ betrachtet und konstatiert, dass dies vom „Seelsorger und Theologen Althaus zugleich als normativer Auftrag verstanden wurde, für seine Zeit zu leben, in seiner Zeit zu predigen und zu lehren“ (409).

Neben diesen interessanten Darstellungen zu Althausʼ Stellung in der Zeit des Nationalsozialismus lässt sich Japser nicht nehmen, die Fülle an Schriften und das wissenschaftliche wie kirchliche Renommee des Erlanger Theologen gebührend zu erwähnen. Immer wieder wird betont, wie beliebt, geschätzt und erfolgreich Althaus in sämtlichen Bereichen war. Beachtenswert ist ferner die detaillierte und sorgfältige Aufarbeitung der Korrespondenzen, die Jasper über Briefwechsel und andere persönliche Quellen erschließt. Er vermittelt damit das Gesamtbild einer Person in ihrer Zeit, das sicherlich manch positive Vereinnahmung mit sich bringt, was aber angesichts der Fülle des Materials und der historisch wie sozialwissenschaftlich und – was sehr bemerkenswert ist – auch theologischen Sorgfalt dem Autor zu verzeihen ist. Zwar mag die Theologin an manchen Stellen verwundert sein über die Darstellung ‚theologischer Selbstverständlichkeiten‘. Aber das ist dem Politikwissenschaftler Jasper mehr als nachzusehen. Gerade für Theologen bietet das Buch eine erfrischende Aufarbeitung der NS-Zeit am Beispiel Althaus – eben jenseits der sonst herkömmlichen Einteilungen und Klischees sowie der in der Nachkriegszeit vorherrschenden eigentümlichen Vermischung und Moralisierung theologischer und politischer Positionen. Hier werden die Verquickungen der verschiedenen Positionen deutlich gemacht, aber auch Zeitgebundenheit sowie Verantwortung hervorgehoben.

Das Buch ist nicht nur wegen der Person Althausʼ allein, sondern durch die ausführliche Besprechung der Korrespondenz gerade auch als Skizze der Zeit und der verschiedenen Verbindungen der Theologen – jenseits der theologischen Richtungen – ein Gewinn.

i Eine ausführlichere Skizze dieses Buches, die Paul Althausʼ berufliche und private Stationen genauer nachzeichnet, bietet die Rezension von Gert Haendler, in: ThLZ 138 (2013), 976-979. Vgl. auch die Rezension von Hans-Martin Barth, in: Luther 83 (2012), 202-204. Barth geht dem Buch etwas kritischer und „persönlicher“ nach.

ii Althaus meldetet sich zunächst freiwillig als Hilfssanitäter und war dann als Lazaretts- sowie Gouvernementspfarrer in Lodz.

iii Mit seinem Volksbegriff steht Althaus ganz in Herderʼscher Tradition, wenn er den je eigenen Charakter eines Volkes – ohne Hierarchisierung – betont. Jasper hebt jenes Althausʼsche vor-säkulare Geschichtsverständnis immer wieder hervor und erklärt damit die ein oder andere ‚Fehlinterpretation‘.

iv So zeugen seine Ausführungen dieser Zeit etwa von einem deutlichen Anti-Individualismus, der eben jene Gedanken zu Volk und Nation prägte.

v Vgl. bspw. Jan Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, Band II: Das 20. Jahrhundert, Tübingen 1997, 417f. oder Heinrich Assel: Art. Althaus, Paul, in: RGG4, Band 1, 1998, 373.

vi Vgl. etwa die Auseinadersetzung Jaspers mit Bernd Hamm.

So nicht!

Tobias Jammerthal bezieht Stellung zum aktuellen Streit in der evangelikalen Bewegung, angestoßen durch Ulrich Parzanys scharfe Kritik an EKD-Ratsmitglied Dr. Michael Diener.

In einem am 23. Januar 2016 in Kassel veröffentlichten „Kommuniqué über die Beratungen zum Thema ‚Gemeinsam widerstehen und Christen in den Auseinandersetzungen um Grundfragen des christlichen Glaubens Orientierung geben‘“1 haben 65 Personen unter Verweis auf Jesus Christus, seine Apostel, die Reformatoren und die Väter der Barmer Theologischen Erklärung einen „offene[n], energische[n] Streit um die Wahrheit“ gefordert.

Nun ist an einem offenen und energischen Streit um die Wahrheit in der Tat nichts verwerflich. Aber geriert sich nicht das Kasseler Kommuniqué als ein Versuch, eben diesen offenen Streit im Keim abzuwürgen? Anlass des Textes ist es, dass der Vorsitzende der Deutschen Evangelischen Allianz und Präses des Gnadauer Verbandes, Michael Diener, in zwei Interviews2 dazu auffordert, darüber nachzudenken, ob diejenige Auslegung der Heiligen Schrift, welche einen integrativen Umgang mit Homosexuellen fordert, nicht doch auch ein Körnchen Wahrheit enthalten könnte. Was ist das Anderes als die Eröffnung just eines solchen offenen und energischen Diskussionsprozesses?

Offenbar ist Diskussion aber das Gegenteil dessen, was die Verfasser des Kasseler Kommuniqués wünschen. Zwischen den Zeilen schimmert immer wieder heraus, dass der „offene, energische Streit um die Wahrheit“ vor allem bedeuten soll, dass Positionen wie die in diesem Text Vertretene widerspruchslos propagiert werden können – anders als andere.

Das Kasseler Kommuniqué ist also mitnichten ein gewöhnlicher Diskussionsbeitrag in einem offenen Streit um die Wahrheit. Es ist vielmehr ein Text, der ungeachtet seines bekenntnishaft daherkommenden Sprachstils in Kaskaden von Verwerfungen und assertorischen Behauptungen wesentliche Einsichten des christlichen Glaubens vermissen lässt:

I. Das Kasseler Kommuniqué arbeitet mit klaren Gruppenzuweisungen: die Rede ist von „der evangelikalen Bewegung“ und „biblisch orientierte[n] Gemeinden“, die sich im Gegenüber zu „den evangelischen Kirchen“ und insbesondere ihren Leitungsorganen befänden.

Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast“ (Joh 17,20+21)

Ist etwa Christus zerteilt? Wenn Eifersucht und Zank unter euch sind, seid ihr da nicht fleischlich und lebt nach Menschenweise?“ (1 Kor 1,13; 3,3).

In der Kirche Jesu Christi gibt es wohl unterschiedliche Auffassungen in vielen Fragen. Wo jedoch Parteiungen entstehen, die danach suchen, einander zu dominieren und die einander aus der einen Kirche Jesu Christi herausdefinieren wollen, tritt das ein, wogegen der Apostel Paulus im Ersten Korintherbrief anschreibt, und was dem Wunsch des Herrn Hohn spricht.

II. Das Kasseler Kommuniqué verwirft die Möglichkeit unterschiedlicher Verstehensweisen einzelner Aussagen der Heiligen Schrift.

So halten wir nun dafür, dass der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben.“ (Röm 3,28)

So seht ihr nun, dass der Mensch durch Werke gerecht wird, nicht durch Glauben allein.“ (Jak 2,24)

O welch eine Tiefe des Reichtums, beides, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11,33).

Die Heilige Schrift ist in ihrer wesentlichen Aussage klar: Gegenstand des christlichen Glaubens ist die Erlösung des sündigen Menschen durch Jesus Christus. Doch die Voraussetzungen und Folgen dieses Christusgeschehens werden schon in der Bibel selbst unterschiedlich interpretiert und verschieden akzentuiert. Schließlich übersteigt dieses Geschehen das Fassungsvermögen des menschlichen Intellekts – dies zeigt auch das Beispiel des Kämmerers aus Äthiopien (Apg 8,26-40). Darum ist bereits das Zeugnis der Apostel von diesem Geschehen, wie wir es im Neuen Testament finden, im Bekenntnis zu Christus als dem Grund des Heils einmütig, in der Formulierung lebenspraktischer Konsequenzen aus diesem Bekenntnis jedoch vielfältig.

III. Das Kasseler Kommuniqué widerspricht der Ansicht, in der Kirche Jesu Christi seien „auch solche Mitchristen [zu] akzeptieren, die in Sünde leben und die diese Sünde gegen Gottes Willen rechtfertigen.“

a. „Sie sind alle abgewichen und allesamt verdorben. Da ist keiner, der Gutes tut, auch nicht einer“ (Ps 14,3)

Es ist hier kein Unterschied: sie haben alle gesündigt und ermangeln der Gerechtigkeit, die sie bei Gott haben müssten“ (Röm 3,22+23).

In der Barmer Theologischen Erklärung beschreibt die Kirche sich selbst zutreffend als „Kirche der begnadigten Sünder“ (Th. 3). Wer meint, Glaubensgenossen, „die in Sünde leben“ als klar umrissene Gruppe definieren zu können, irrt.

b. „Mein ist die Rache, ich will vergelten.“ (5 Mos 32,35)

Richtet nicht, auf dass ihr nicht gerichtet werdet“ (Mt 7,1).

Weil die Kirche eine Gemeinschaft begnadigter Sünder ist, tun ihre Glieder gut daran, die ihnen widerfahrene Erbarmung weiterzugeben und nicht das an ihnen vorübergegangene Urteil Gottes (welches sie überdies nicht kennen) an Anderen vollstrecken zu wollen. Wer auch immer die Versuchung danach verspürt, seine Glaubensgeschwister der Hölle preisgeben zu wollen, sei an das Gleichnis vom Schalksknecht (Mt 18,21-35) erinnert.

Streit um die Wahrheit also gerne – aber so nicht! Verbale Abrüstung und etwas Demut stehen einem jeden Christen wohl an. Bei der Diskussion anstehender Sachfragen gemeinsam auf das Wort Gottes zu hören und um Einsicht zu beten: dieses Vorgehen hat der Kirche beim sogenannten Apostelkonzil (Apg 15) nicht geschadet. Es steht ihr auch weiterhin wohl zu Gesichte – anders als Selbstgewissheit und das Schwingen der Ketzerkeule.

Tobias Jammerthal, Tübingen.

1 http://www.idea.de/thema-des-tages/artikel/keine-spaltung-der-evangelikalen-bewegung-83659.html. Zitate aus dem Kasseler Kommmuniqué sind samt und sonders dieser Seite entnommen, auf die im Folgenden nicht mehr einzeln verwiesen wird.

Christliche und areligiöse Wege in den Dialog

Sehr geehrter Herr Professor Barth,

über Ihre Antwort auf meinen Blogartikel zu Ihrem Buch „Konfessionslos glücklich“ habe ich mich sehr gefreut. Zu vielen Ihrer Anmerkungen und Klarstellungen gibt es von meiner Seite nichts zu erwidern. Auch dort, wo ich auf meinen Beobachtungen beharren würde, ist es nun Aufgabe interessierter Leserinnen und Leser, sich ein eigenes Urteil zu bilden.

Die Spannung, die Sie zwischen den eher harschen und den versöhnlichen Passagen meines Textes wahrgenommen haben, dürfte nicht so groß sein. Was ich an Ihrem Buch in der Hauptsache kritisiere, ist: Sie zeichnen Ihr Bild vom Christsein in so groben Strichen, dass ich mich darin kaum wiedererkenne, wenn ich nicht weitere wesentliche Striche ergänze. In diesem Sinne verfehlen Sie mit ihrer Beschreibung das Christsein – jedenfalls wie ich es lebe und verstehe. Das ändert freilich nichts daran, dass Sie zweifellos wichtige Facetten dieses Christseins beleuchten.

Mir ging es in meinem Text besonders um die Voraussetzungen für ein produktives Miteinander unterschiedlicher Frömmigkeitsstile in der Kirche sowie um die theologischen Denkvoraussetzungen für einen gelingenden Dialog mit Areligiösen. Bei zwei Punkten möchte ich daher noch einmal einhaken.

Sie schreiben in Ihrer Antwort, Ihr religionsgeschichtliches Stufenmodell habe „seine eigene Plausibilität“. Schließlich beschreibe es „beobachtbare Differenzierungsvorgänge“ auf eine überzeugende Weise. Ich meine allerdings: Bei Lichte besehen tragen solche Stufenmodelle wenig zur Erklärung der tiefgreifenden Veränderungen bei, von denen Kirche und Religion derzeit unbestritten betroffen sind. Sie bündeln lediglich eine Vielzahl einzelner Entwicklungen, Tendenzen und Gegentendenzen auf einem relativ hohen Abstraktionsgrad und unterteilen so einen geschichtlichen Prozess in begrifflich unterscheidbare Stufen. Sie reduzieren erfolgreich die Komplexität der Wirklichkeit – solche Reduktionen sind schon wegen der Gefahr einer Verkürzung ambivalent. Diese Modelle tun das aber zusätzlich in einer Weise, die dem beobachtbaren Verlauf eines Prozesses zugleich (zumindest tendenziell) eine gewisse Notwendigkeit und normative Geltung beimisst.

Ich bin mir daher nicht sicher, ob die „Plausibilität“ solcher Stufenmodelle wirklich aus ihrer Erklärungskraft herrührt. Ich vermute vielmehr, dass sie viel von ihrer Anziehungskraft der Tatsache verdanken, dass sie auf eine suggestive Weise „empirische“ Beschreibung mit Wertungen vermischen. Darin wurzelt für mich ihre „Giftigkeit“. Ich glaube Ihnen natürlich, dass Sie Ihr Stufenmodell nicht wertend verstanden wissen wollen. Aber es ist gar nicht so leicht, den allzu nahe liegenden Gedanken zu vermeiden, dass es sich bei so einer fortschreitenden Entwicklung auch um einen Entwicklungsfortschritt handelt.

Ist dieser Unterschied aber einmal vergessen, dann setzen solche Stufenmodelle ihr Gift frei. All jene, die sich selbst auf der „neuen“ Stufe sehen, werden zu Vollstreckern des unvermeidlichen Fortschritts und können alle Zweifler an ihrer Mission als verblendet oder rückwärtsgewandt diskreditieren. Ihre Gegner wiederum stilisieren sich als aufrechte Hüter des Bewährten im Abwehrkampf gegen fatale Gesellschaftstrends und werfen allen, die Möglichkeiten auch nur sanfter Veränderung ausloten, Verrat an der Tradition vor. Ein solches vergiftetes Gesprächsklima zwischen allzu selbstgewissen Reformern und zunehmend verbissenen Bewahrern kennzeichnet die Situation der zwischen diesen Fronten blockierten Kirchen seit Jahrzehnten. Wie man auf der Basis derartiger Stufenmodelle vermeiden will, nur eine weitere Runde in diesem Karussell zu drehen, ist mir schleierhaft.

Außerdem bekommen diese Modelle die Herausforderung nicht in den Blick, die gerade in der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ liegt. Theologinnen und Theologen in Kirche und Universität begegnen auf Schritt und Tritt unterschiedlichen Weisen, Gott zu denken. Sie begegnen kindlich-naiven, antropomorphen, substanzhaften, spiritualistischen, trinitarisch-relationalen, abstrakten Gottesgedanken – nicht selten in ein und derselben Person! Diese Unterschiede im Gottesgedanken wirken sich direkt auf die verschiedenen Frömmigkeitskulturen aus. Mit dieser Pluralität (theoretisch wie praktisch) umzugehen ist nicht immer einfach, kann aber sehr bereichernd für den Glauben sein.

Ich finde: Man sollte sich aus Respekt vor der oft in den Höhen und Tiefen eines Lebens bewährten Frömmigkeit anderer Leute davor hüten, mit Unterscheidungen wie mehr oder weniger „fortschrittlich“, „entwickelt“, „zeitgemäß“ zu arbeiten.

Das bietet mir Gelegenheit, zur Frage nach dem Gottesgedanken und seiner Bedeutung im Dialog mit areligiösen Menschen überzugehen. Mit der Strittigkeit Gottes einzusetzen habe ich – soweit ich weiß – nirgends empfohlen. Meine These ist, dass sie hintergründig immer mit im Raum steht, wenn Christinnen und Christen sich ernsthaft auf den Dialog mit areligiösen Menschen einlassen. Dabei wird sie in der Regel gerade nicht ausdrücklich thematisiert. Aber sie anzuerkennen gehört für mich trotzdem zu den Voraussetzungen eines gelingenden Gesprächs mit atheistischen und areligiösen Menschen.

Von dieser Strittigkeit Gottes ist ein trinitarischer, pneumatologischer oder panentheistischer Gottesgedanke nicht weniger betroffen als der klassische Theismus. Sie konstatieren in Ihrem Buch zu Recht, dass für areligiöse Menschen alle Spielarten von „Gott“ schlicht kein Thema sind. Der gedankliche Platz, den ein Gottesgedanke besetzen könnte, ist einfach nicht vorhanden! Dagegen zeichnet religiöse Menschen immer die Bereitschaft aus, grundsätzlich mit einer anderen, göttlichen Wirklichkeit zu rechnen.1 Man kann diesen Unterschied übergehen, ihn gedanklich einklammern oder rhetorisch verschleiern. Aber er bleibt bestehen und drängt früher oder später an die Oberfläche.

Kann nun dieser tiefgreifende Unterschied durch einen „Glauben, der nichts als Glauben ist“, überbrückt werden? Ich vermute nicht. Wahrscheinlich auch nicht, indem man als Christ (nur) über Jesu Vertrauen, Lieben und Hoffen spricht, insofern die Faszinationskraft und Besonderheit der Gestalt Jesu nicht-religiös kaum plausibel gemacht werden kann. Ich bezweifle deshalb, dass es einer „nicht-theistisch orientierten“, „pneumatologischen“ Christologie hier grundsätzlich anders ergehen würde, als anderen christologischen Entwürfen.

Die Strittigkeit Gottes (die sich in der Frage nach der Auferstehung Jesu spiegelt) in den eigenen Gottesgedanken zu integrieren, könnte nun – so zumindest meine Hoffnung –, religiösen Menschen den Weg in den Dialog mit areligiösen Menschen erleichtern. Kann die lebensweltliche Strittigkeit nämlich vom Glauben nicht eingeholt werden, besteht die Gefahr, dass areligiöse Menschen unbewusst als Stellvertreter für die eigenen, nicht eingestandenen Zweifel bekämpft werden. Wird diese Strittigkeit dagegen als Teil des Gottesgedankens akzeptiert, dann können eigene Zweifel im Dialog mit areligiösen Menschen zur Brücke werden.

Sie haben in Ihrer Antwort allerdings eine andere Frage in den Fokus gerückt: Wenn Gott für areligiöse Menschen offensichtlich kein Thema ist, welche Wege könnten dann von dieser Seite in den Dialog führen? Ich vermute, schlichte Neugier kann dafür ebenso gut die Voraussetzungen schaffen wie das diffuse Gefühl, im Leben etwas zu vermissen. Dabei kann konkrete religiöse Praxis eine förderliche, aber wohl auch eine hinderliche Rolle spielen. Sie kann Interesse wecken, aber auch abschrecken.

Sicher ist bei einer Veranstaltung, bei der (auch) areligiöse Menschen die Zielgruppe darstellen, ein genauer Blick darauf angebracht, welche religiösen Formen der Verkündigung von Jesus Christus dienlich oder abträglich sind. Ein pauschal negatives Urteil über jede Form religiösen Verhaltens würde ich nicht aussprechen wollen – selten habe ich etwa gehört, dass sich jemand über einen Segenswunsch beschwert hätte. So etwas wird in der Regel schon verstanden und zumindest honoriert, dass damit „etwas Gutes“ gemeint ist. Die Frage ist: Sollten wir als Christen versuchen, Religion zu „transzendieren“, oder mit religiösen Formen neu und kreativ umgehen lernen? Ich votiere für Letzteres!

Denn es mag Situationen großer Anfechtung geben, in denen der Glaube jeden Gegenstandsbezug hinter sich lässt und „nichts als Glaube“ wird. Ich habe so eine Situation noch nicht erlebt. Allerdings habe ich immer wieder erlebt, wie in den Grenzsituationen eines Christenlebens zwischen Glauben-Wollen und Nicht-Glauben-Können gerade religiöse Vollzüge tragen können – wie gebrochen auch immer! Gebrochene Religion im Modus des verhalten-hoffnungsvollen „als ob“, des grimmigen „trotzdem!“, des sehnlichen „ach, wenn doch nur!“. Das Gebet, von dem man sich einfach wünscht, dass jemand es erhört. Die Segensgeste, von der man schlicht hofft, dass sie noch irgendetwas überträgt. Das alte Lied, in dessen Melodie vielleicht mehr mitschwingt, als seinem Text zu entnehmen ist.

Ein Glaube, der sich nicht auf religiöse Vollzüge stützen kann, die ihn auch einmal davon entlasten, immer die je eigenen und authentischen Worte finden zu müssen, verkommt schnell zur Selbstüberredungskunst – die einen wahrscheinlich gerade dann im Stich lässt, wenn man sie am nötigsten hätte. Eine gute Dogmatik weiß um die Grenzen solcher Selbstüberredung.

Gerne habe ich die Einladung angenommen, über „Religion und Glaube neu zu denken“. Vielleicht hat Ihnen dieser Text ein Stück weit verdeutlicht, warum ich mit Antithesen wie „Religion vs. Leben“ oder „Dogmatik vs. Glaube“ wenig anfangen kann. Mein vorläufiges Ergebnis ist daher: Man sollte diese Größen eher enger aufeinander beziehen, als in der protestantischen Theologie üblich.

Gerade hinsichtlich der Begegnung mit areligiösen Menschen scheint mir geboten, dass wir Christinnen und Christen uns bewusst machen, wie in unserem Leben christlicher Glaube, religiöse Vollzüge und theologisches Denken ineinander greifen. Wenn wir zusätzlich schaffen, areligiösen Menschen Einblick in diese lebendige Dynamik des Christseins zu geben, dann kann der Dialog gelingen und für alle Seiten zur Bereicherung werden.

Mit herzlichen Grüßen und den besten Wünschen,

Tobias Graßmann

1 Ich habe aber den Eindruck, dass Sie Religion grundlegend anders verstehen als ich. Meine Anfragen an ihren (ex negativo konstruierten?) Religionsbegriff habe ich bereits in meinem letzten Text geäußert. Zählt zur Religion nicht schon die Überzeugung, dass hinter der naturhaften Welt eine tiefere Wirklichkeit steht, die unser Leben orientiert und uns auf diese Weise auch in die Pflicht nimmt? Diese religiöse Offenheit für eine andere, tiefere Wirklichkeit macht noch niemanden zur Christin. Aber ein Christsein ohne diese Offenheit vermag ich nicht zu denken.

Rezension zu: Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon.

von Tobias Jammerthal

Rezension zu: Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon. Studien zur Bibelhermeneutik, Leipzig 2015.1

Der biblische Kanon ist in jüngster Zeit wieder einmal Gegenstand theologischer Kontroversen gewesen. Eines sollte dabei jedem Beteiligten deutlich geworden sein: die Theologie, und zumal die protestantische, hat wieder viel intensiver darüber nachzudenken, was die Kanonizität der biblischen Texte eigentlich bedeutet.

Einen vielversprechenden Impuls liefern die hier vorgelegten Studien des Wiener Systematikers Ulrich Körtner aus den Jahren 2010 bis 2013. Während der Theologie gegenwärtig häufig nur noch eine kulturhermeneutische Aufgabe zugeschrieben wird, sind Körtners Studien getragen von einer ganz anderen Auffassung der theologischen Aufgabe: „Alle Theologie ist Arbeit am Kanon, so gewiss christliche Theologie ganz wesentlich als Schriftauslegung zu begreifen ist“ (5) stellt er emphatisch im Vorwort fest. In unterschiedlichen christlichen Konfessionen ist indes der Aufbau der biblischen Bücher unterschiedlich und auch die Frage der Kanonizität derjenigen Schriften, welche sich nur in der Septuaginta finden, beantworten die Konfessionen nicht einheitlich. Diese Pluralität, so Körtner, gilt es mit zu bedenken, wenn über den Kanon nachgedacht wird.

Wie ein solches Nachdenken über den Kanon aussehen könnte, demonstrieren die sieben Kapitel des von der Evangelischen Verlagsanstalt ansprechend ausgestatteten Büchleins in jeweils unterschiedlicher Ausrichtung: Kapitel 1 (17-58) analysiert unter der Überschrift „Im Anfang war die Übersetzung“ das komplexe Verhältnis zwischen Kanon und Übersetzung. Körtner weist zu Recht darauf hin, dass das Christentum von Anfang an selbstverständlich davon ausging, dass der biblische Text durch seine Übersetzung nicht an Kanonizität einbüßt. Besonders reizvoll ist es, dass Körtner im Anschluss an seine Beobachtungen nach den Konsequenzen für das reformatorische Schriftprinzip fragt, wie überhaupt das Bewusstsein für und das Verdeutlichen von Konsequenzen der jeweils bedachten Frage zu den Stärken der vorliegenden Studien gehört.

Dem Band seinen Namen gegeben hat das zweite Kapitel (59-102), in dem sich Körtner mit dem Beitrag Rudolf Bultmanns und seiner Schüler zur Diskussion über die hermeneutische Bedeutung des biblischen Kanons auseinandersetzt. Im Gespräch mit Bultmann und seinen Schülern erörtert Körtner seine grundlegende These, dass der Kanon als „hermeneutisches Prinzip“ und nicht einfach als Textabgrenzung zu verstehen sei. Gerade angesichts der im ersten Kapitel skizzierten Unterschiede zwischen den Konfessionen bei Aufbau und Umfang des Kanons leuchtet es ein, wenn Körtner die Funktion des Kanons als „Richtungspfeil, der über sich hinausweist“ (13) verstehen will. Damit ist der Bibeltext als „Zeugnis der Offenbarung des Gottes Israels, der nach christlicher Überzeugung in Jesus Christus Mensch geworden ist“ ernstgenommen.

Wiederaufgegriffen werden diese Überlegungen im abschließenden siebten Kapitel (215-250). Hier entwickelt Körtner eine „Hermeneutik der Transzendenz und des Unverständnisses“, die sich mit den Grenzen der Bibelhermeneutik beschäftigt. Souverän verbindet der Wiener Systematiker den wichtigen Hinweis von Jürgen Habermas, dass eine ernstzunehmende Hermeneutik immer auch ihre Grenzen bedenken muss, mit hamartiologischen Beobachtungen: Weil der Mensch ein Sünder ist, ist seine spontane Reaktion auf den Gott, der ihm im Zeugnis der biblischen Texte entgegentritt, die Abwehr und das Unverständnis. Dies ist der vielleicht wichtigste Beitrag zur aktuellen Debatte um den Kanonbegriff gerade gegenüber solchen Positionen, die im Rekurs auf den Kulturprotestantismus lieber eine Hermeneutik des Einverständnisses konstruieren.

Eine weitere Stärke der hier vorgelegten Studien ist es, dass Körtner theologische Wissenschaft und kirchliche Praxis ins Gespräch miteinander bringt. Besonders deutlich wird dies in den Kapiteln 3 (103-136) und 4 (137-150). Unter der Überschrift „Die Bibel im Gottesdienst“ finden sich beachtliche Überlegungen über die Bedeutung der Perikopenordnungen. Körtner kann hier auf seinen 2010 auf einer wissenschaftlichen Fachtagung zur Perikopenrevision gehaltenen Vortrag aufbauen, wie man auch den Ausführungen zum Thema „Was hilft eine systematisch-theologische Schriftlehre für die Predigt der Episteltexte?“ im vierten Kapitel anmerkt, dass sie im Kontext der Erarbeitung einer neuen Perikopenordnung entstanden sind. Auch die in Kapitel 5 (151-174) anhand des Bibliodramas angestellten Überlegungen zu „Bibelhermeneutik und Leiblichkeit“ verbinden systematisch-theologische Reflexion mit angenehmer Sprachfähigkeit insachen gegenwärtiger kirchlicher Entwicklungen.

Dies gilt auch für Kapitel 6 (175-214), in dem sich Körtner der Kreuzestheologie des Paulus und ihrer Rezeption in der gegenwärtigen systematischen Theologie widmet. In diesem zuerst 2013 in der Festschrift für Andreas Lindemann erschienenen Beitrag untersucht Körtner die Wechselwirkungen zwischen Exegese und systematischer Theologe bei der Interpretation der paulinischen Formel des Wortes vom Kreuz. In angenehmer Präzision werden relevante Positionen der letzten Jahrzehnte skizziert, mit dem zuvor erhobenen exegetischen Befund abgeglichen und daraufhin reflektiert, was sie hermeneutisch implizieren. Die abschließende Einschätzung, dass im Wort vom Kreuz etwas zum Ausdruck kommt, was menschliche Sprache nur bedingt auszudrücken vermag, führt anschaulich vor Augen, was eine Hermeneutik zu leisten vermag, die sich über ihre Grenzen bewusst geworden ist und die sich gerade deshalb immer wieder neu hinterfragt.

Sprachlich gelingt Körtner der Spagat zwischen Allgemeinverständlichkeit und fachlich gebotenem Abstraktionsniveau gut, weswegen der Band gerade auch Studenten jüngerer Semester ans Herz gelegt sei. Ärgerlich ist, dass es immer wieder Tippfehler durch das Korrigat geschafft zu haben scheinen, verständnishemmend wirkt sich dies jedoch nicht aus.

1 Leicht überarbeitete Fassung einer im ichthys 1/2016 erscheinenden Rezension.