Rezension zu: Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon.

von Tobias Jammerthal

Rezension zu: Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon. Studien zur Bibelhermeneutik, Leipzig 2015.1

Der biblische Kanon ist in jüngster Zeit wieder einmal Gegenstand theologischer Kontroversen gewesen. Eines sollte dabei jedem Beteiligten deutlich geworden sein: die Theologie, und zumal die protestantische, hat wieder viel intensiver darüber nachzudenken, was die Kanonizität der biblischen Texte eigentlich bedeutet.

Einen vielversprechenden Impuls liefern die hier vorgelegten Studien des Wiener Systematikers Ulrich Körtner aus den Jahren 2010 bis 2013. Während der Theologie gegenwärtig häufig nur noch eine kulturhermeneutische Aufgabe zugeschrieben wird, sind Körtners Studien getragen von einer ganz anderen Auffassung der theologischen Aufgabe: „Alle Theologie ist Arbeit am Kanon, so gewiss christliche Theologie ganz wesentlich als Schriftauslegung zu begreifen ist“ (5) stellt er emphatisch im Vorwort fest. In unterschiedlichen christlichen Konfessionen ist indes der Aufbau der biblischen Bücher unterschiedlich und auch die Frage der Kanonizität derjenigen Schriften, welche sich nur in der Septuaginta finden, beantworten die Konfessionen nicht einheitlich. Diese Pluralität, so Körtner, gilt es mit zu bedenken, wenn über den Kanon nachgedacht wird.

Wie ein solches Nachdenken über den Kanon aussehen könnte, demonstrieren die sieben Kapitel des von der Evangelischen Verlagsanstalt ansprechend ausgestatteten Büchleins in jeweils unterschiedlicher Ausrichtung: Kapitel 1 (17-58) analysiert unter der Überschrift „Im Anfang war die Übersetzung“ das komplexe Verhältnis zwischen Kanon und Übersetzung. Körtner weist zu Recht darauf hin, dass das Christentum von Anfang an selbstverständlich davon ausging, dass der biblische Text durch seine Übersetzung nicht an Kanonizität einbüßt. Besonders reizvoll ist es, dass Körtner im Anschluss an seine Beobachtungen nach den Konsequenzen für das reformatorische Schriftprinzip fragt, wie überhaupt das Bewusstsein für und das Verdeutlichen von Konsequenzen der jeweils bedachten Frage zu den Stärken der vorliegenden Studien gehört.

Dem Band seinen Namen gegeben hat das zweite Kapitel (59-102), in dem sich Körtner mit dem Beitrag Rudolf Bultmanns und seiner Schüler zur Diskussion über die hermeneutische Bedeutung des biblischen Kanons auseinandersetzt. Im Gespräch mit Bultmann und seinen Schülern erörtert Körtner seine grundlegende These, dass der Kanon als „hermeneutisches Prinzip“ und nicht einfach als Textabgrenzung zu verstehen sei. Gerade angesichts der im ersten Kapitel skizzierten Unterschiede zwischen den Konfessionen bei Aufbau und Umfang des Kanons leuchtet es ein, wenn Körtner die Funktion des Kanons als „Richtungspfeil, der über sich hinausweist“ (13) verstehen will. Damit ist der Bibeltext als „Zeugnis der Offenbarung des Gottes Israels, der nach christlicher Überzeugung in Jesus Christus Mensch geworden ist“ ernstgenommen.

Wiederaufgegriffen werden diese Überlegungen im abschließenden siebten Kapitel (215-250). Hier entwickelt Körtner eine „Hermeneutik der Transzendenz und des Unverständnisses“, die sich mit den Grenzen der Bibelhermeneutik beschäftigt. Souverän verbindet der Wiener Systematiker den wichtigen Hinweis von Jürgen Habermas, dass eine ernstzunehmende Hermeneutik immer auch ihre Grenzen bedenken muss, mit hamartiologischen Beobachtungen: Weil der Mensch ein Sünder ist, ist seine spontane Reaktion auf den Gott, der ihm im Zeugnis der biblischen Texte entgegentritt, die Abwehr und das Unverständnis. Dies ist der vielleicht wichtigste Beitrag zur aktuellen Debatte um den Kanonbegriff gerade gegenüber solchen Positionen, die im Rekurs auf den Kulturprotestantismus lieber eine Hermeneutik des Einverständnisses konstruieren.

Eine weitere Stärke der hier vorgelegten Studien ist es, dass Körtner theologische Wissenschaft und kirchliche Praxis ins Gespräch miteinander bringt. Besonders deutlich wird dies in den Kapiteln 3 (103-136) und 4 (137-150). Unter der Überschrift „Die Bibel im Gottesdienst“ finden sich beachtliche Überlegungen über die Bedeutung der Perikopenordnungen. Körtner kann hier auf seinen 2010 auf einer wissenschaftlichen Fachtagung zur Perikopenrevision gehaltenen Vortrag aufbauen, wie man auch den Ausführungen zum Thema „Was hilft eine systematisch-theologische Schriftlehre für die Predigt der Episteltexte?“ im vierten Kapitel anmerkt, dass sie im Kontext der Erarbeitung einer neuen Perikopenordnung entstanden sind. Auch die in Kapitel 5 (151-174) anhand des Bibliodramas angestellten Überlegungen zu „Bibelhermeneutik und Leiblichkeit“ verbinden systematisch-theologische Reflexion mit angenehmer Sprachfähigkeit insachen gegenwärtiger kirchlicher Entwicklungen.

Dies gilt auch für Kapitel 6 (175-214), in dem sich Körtner der Kreuzestheologie des Paulus und ihrer Rezeption in der gegenwärtigen systematischen Theologie widmet. In diesem zuerst 2013 in der Festschrift für Andreas Lindemann erschienenen Beitrag untersucht Körtner die Wechselwirkungen zwischen Exegese und systematischer Theologe bei der Interpretation der paulinischen Formel des Wortes vom Kreuz. In angenehmer Präzision werden relevante Positionen der letzten Jahrzehnte skizziert, mit dem zuvor erhobenen exegetischen Befund abgeglichen und daraufhin reflektiert, was sie hermeneutisch implizieren. Die abschließende Einschätzung, dass im Wort vom Kreuz etwas zum Ausdruck kommt, was menschliche Sprache nur bedingt auszudrücken vermag, führt anschaulich vor Augen, was eine Hermeneutik zu leisten vermag, die sich über ihre Grenzen bewusst geworden ist und die sich gerade deshalb immer wieder neu hinterfragt.

Sprachlich gelingt Körtner der Spagat zwischen Allgemeinverständlichkeit und fachlich gebotenem Abstraktionsniveau gut, weswegen der Band gerade auch Studenten jüngerer Semester ans Herz gelegt sei. Ärgerlich ist, dass es immer wieder Tippfehler durch das Korrigat geschafft zu haben scheinen, verständnishemmend wirkt sich dies jedoch nicht aus.

1 Leicht überarbeitete Fassung einer im ichthys 1/2016 erscheinenden Rezension.

Glaube und Religion neu unterscheiden lernen!

Zum Weihnachtsfest freuen wir uns, eine E-Mail von Prof. Hans-Martin Barth publizieren zu dürfen.

Mit seiner E-Mail antwortet der Autor auf die Besprechung seines Buches „Konfessionslos glücklich? Wege zu einem religionstranszendenten Christsein“ von Tobias Graßmann.

Sehr geehrter Herr Graßmann,

vor zehn Tagen bin ich aus Rom zurückgekommen, wo ich zwei  Wochen lang tätig war – so erklärt sich, dass ich Ihnen erst heute auf Ihre Ausführungen zu meinem „Konfessionslos glücklich“ antworte. Zunächst einmal finde ich Ihre Vernetzungs-Initiative toll; ich hatte noch nicht davon gehört – so etwas führt weiter! Nun zu Ihrem Text. Kleine Vorbemerkung: „Konfessionslos glücklich“ –  im Hintergrund des Titels habe wohl der „Wille zum griffigen Wortspiel“ (Ihre S.2) gestanden (Ihre S.2). Dazu fällt mir doch gleich ein „Nicht nichts“ …  🙂   Sie haben sich ungewöhnlich intensiv mit meinem Ansatz beschäftigt und mich an vielen Stellen verstanden.  Dass die Thematik mich innerlich sehr beschäftigt hat und auch noch weiter in mir arbeitet, dürfen Sie mir glauben! Daher vielleicht der „Ton des Bekenners oder Propheten“. Sit venia! Auch Ihnen ist sie offensichtlich wichtig.

Sie sehen in meinen Ansatz „das Gift des religionsgeschichtlichen Stufenmodells“ am Werk. Das Modell hat seine eigene Plausibilität. Wenn Sie die Religionsgeschichte ernst nehmen, werden Sie es kaum umgehen können. Ich denke auch nicht (wertend) an einander ablösende Stufen, sondern an beobachtbare Differenzierungsvorgänge.  Wieso „man“ mein „Denken in Entwicklungsstufen nicht übernehmen“ sollte, wird mir aus Ihren Ausführungen nicht ersichtlich. Nun zu Ihrem Gegenentwurf: „Die Unverzichtbarkeit des Gottesgedankens“. Welches Gottesgedankens? Wieso soll der „Gottesgedanke“, wenn ich von Jesu Vertrauen, Lieben und Hoffen spreche, wie es Christen und Christinnen seit Jahrhunderten ansteckt und beflügelt, ausgeschaltet sein? Es ist der traditionelle theistische Gottesgedanke, der ausgeschaltet wird, aber selbst die Anschlussfähigkeit zum trinitarischen Denken, das Sie von meiner Dogmatik her kennen, bleibt erhalten. Dass es sich bei religionstranszendierender Jesusnachfolge nicht mehr „um eine Form von „‚Christsein'“ handeln kann, wird von Ihnen dekretiert. Dazu wäre nicht nur von Mt 25 her mehreres zu sagen. Im übrigen widersprechen Sie Ihrem harschen Urteil (Ihre S. 13) dann mit Ihrer freundlichen Bemerkung selbst: „… unbestreitbar christlich. Das ist beileibe nicht nichts.“  Wenn Sie dann abschließend ex cathedra zufügen, das sei aber „schlicht zu wenig“, kann ich nur schlicht entgegnen: Auch mir ist das zu wenig! Aber das haben Sie offenbar nicht wahrgenommen. Dazu sollten Sie das 8. Kapitel im 2. Teil meines Buchs noch einmal etwas genauer lesen. Im übrigen könnte dieses von Ihnen (und mir) als defizitär empfundene  „nicht Nichts“ für manche Menschen der Ausgangspunkt dafür sein, dass sich ihnen „Alles“ erschließt.

Bei Ihren Ausführungen (Ihre S. 13) zu den „beiden Anliegen“, die „von Gott her bewahrt und (…) in ein heilsames Verhältnis gebracht werden“ können, fühle ich mich Ihren Überlegungen wiederum sehr nahe: „die Möglichkeiten des Menschseins auszuloten“ / „um einen angemessenen Gedanken von Gott“ ringen. Nein, keine „Rhetorik der schroffen Gegensätze“, die Sie mir (S. 6) rhetorisch unterstellen, sondern Klärung der Gegensätze mit dem Ziel einer heilsamen Integration!  Dabei kann weniger der „Mittelweg“ (Ihre S. 5) als die versöhnte Differenzierung geboten sein. Dass ich „traditionell geprägte Gemeindeglieder“ sowie die „professionellen Vermittler von Religion“ „fast ausschließlich als verbohrt und defizitär“ schildere (Ihre S. 6), kann ich nicht finden, es war jedenfalls mit Sicherheit nicht meine Absicht.

Wie soll es weitergehen? Gottes „Strittigkeit“ (Ihre S.11) ist „religiöser Weg in den Dialog“ vielleicht noch für religiöse Menschen, nicht aber für diejenigen, die sich von der Religion verabschiedet haben. „Gott“ ist für viele Menschen kein Thema mehr, erst recht nicht seine „Strittigkeit“. Christliche Verkündigung muss nicht mit der Rede von Gott einsetzen, sondern tapfer und kerygmatisch mit der Gestalt und dem Geschick Jesu – und mit dem Zeugnis derer, die ihm gefolgt sind. Wir brauchen eine neue, nicht-theistisch orientierte Christologie. Wahrscheinlich müsste sie pneumatologisch ansetzen. Von hier aus kann sich dann die Frage nach der „Strittigkeit Gottes“ ergeben. Aber mit ihr einzusetzen, dürfte sich heute weithin nicht mehr empfehlen.

Wie sehr ich versucht habe, die Gestalt Jesu, sein Vertrauen, Lieben und Hoffen ins Zentrum zu rücken, ist Ihnen nicht wichtig gewesen. Oder ist es mir nicht gelungen, das deutlich zu machen? Die Botschaft Jesu und die Botschaft von Jesus gehen nicht darin auf, religiöse Gefühle, Riten und Theorien auszulösen. Wir müssen und dürfen Glaube und Religion neu unterscheiden lernen. Auch das wird von Ihnen kaum beachtet. Es scheint mir aber im Blick sowohl auf die Areligiösen als auch auf die Religiösen nötig. Der „Tegeler Theologe“, der auch sonst in der Bonhoeffer-Literatur keineswegs „mystifzierend“ (Ihre S. 8) als solcher bezeichnet wird, hat das in den bündigen Satz gepackt: „Jesus ruft nicht zu einer neuen Religion auf, sondern zum Leben.“ Nun zu Ihrem „Verdacht“ (Ihre S. 10): Nur eine Apologetik-taugliche „interessegeleitete Abstraktion von konkreter christlicher Religion“? Nein, lieber Herr Graßmann. Vielleicht haben Sie in Ihrem Vikarsdienst  schon einmal an einem Sterbebett gesessen. Am Sterbebett eines mir wichtigen Menschen hat sich mir die Frage bedrängend präzisiert, was denn wohl im Sterben zählen wird: die Dogmatik oder der bedingungslose „Glaube, der nichts als Glaube ist“.

Mit herzlichen Grüßen und guten Wünschen für Ihre weitere theologische Arbeit und Ihr praktisches Tun im Licht des Advent und der kommenden Weihnacht

Hans-Martin Barth

PS: Sie können meine Antwort gern in Ihr Netzwerk stellen.

Theologische Enzyklopädien vorgestellt – 5: Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums

Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (1811/1830), hrsg. von Dirk Schmid, Berlin/New York: de Gruyter 2002.

Von Benedikt Friedrich

Einführung und Verortung

Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers Kurze Darstellung des theologischen Studiums bietet eine kleine Einführung in die theologische Welt des Kirchenvaters des 19. Jahrhunderts. Diese theologische Enzyklopädie sollte seinen Studierenden als Begleitheft für seine Einführungsvorlesungen an der Berliner Fakultät dienen. In Druck gegeben war die Kurze Darstellung bereits in ihrer ersten Auflage ein Erfolg und verbreitete sich schnell um auch an anderen Fakultäten die Grundlage für Einführungsseminare zu bieten.

Für damalige Leser bestach das Werk vor allem durch seine thesenhafte Prägnanz, die Stringenz mit der er in seinen Ausführungen dem Prinzip der Einleitung folgte und der gekonnte Versuch, eine theoretische Basis für eine lebensnahe und für kreative Neuentwicklungen offene Praxis bieten zu wollen. So verschwimmen an manchen Stellen die Grenzen zwischen Enzyklopädie, philosophischer Grundlegung und Methodenlehre, die sich an ihrer praktischen Durchführbarkeit messen lassen möchte.

Die erste Auflage der Kurzen Darstellung wurde 1811 veröffentlicht und erst nach der ersten Konzeption seiner Glaubenslehre, gab Schleiermacher im Jahr 1830 eine völlig überarbeitete Neuauflage, welche heute meist rezipiert wird.1 Diese zweite Auflage, welche repräsentativ für Schleiermachers reife theologische Enzyklopädie steht, soll Grundlage dieser Darstellung und Besprechung sein.

Einleitung und Aufbau

In insgesamt 338 Paragraphen führt Schleiermacher die Leser einmal durch seine Vorstellung der Theologie, die stets im Spannungsfeld von Theorie und Praxis steht und diese Spannung nie zugunsten einer einseitigen Betrachtung aufgibt: Keine fruchtvolle Kirchenleitung ohne Theorie – kein gewinnbringendes Denken ohne seinen Bezug zur Praxis (vgl. § 30)!

Schleiermacher stellt damit ein theologisches Bildungsprogramm dar, welches die Verknüpfung von Theorie und Praxis als Grundmotiv hat und bietet damit, was auch heute von manchen Studierenden so leidlich vermisst und z.T. zurecht eingeklagt wird: Eine Möglichkeit das theologische Studium in seiner Verbindung zur Arbeit im Pfarramt oder Schuldienst zu verstehen.

Bereits die ersten Paragraphen seiner Kurzen Darstellung sind heute klassische Formulierungen der theologischen Enzyklopädie geworden und man kann ihren formenden Einfluss sogar in aktuellen Prüfungsordnungen der evangelischen Theologie wiedererkennen:

„Die Theologie […] ist eine positive Wissenschaft, deren Teile zu einem Ganzen nur verbunden sind durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte Glaubensweise […]; die der christlichen [Theologie; B.F.] also durch die Beziehung auf das Christentum“ (§. 1). Mit der Bezeichnung „positive Wissenschaft“ (im Gegensatz z.B. zu einer absoluten Wissenschaft) ist der Bezug der Theologie auf ein konkretes, praktisches Problemfeld gemeint: Die Theologie arbeitet nicht in Form einer Selbstevaluation an eigenständig erarbeiteten Fragen, sondern sie bezieht sich auf ein ihr vorgegebenes Aufgabengebiet. Dieses Fragencluster ergibt sich, so Schleiermacher, aus den Anforderungen an diejenigen, die an der Kirchenleitung beteiligt sind (§§. 3ff.). Die grundlegende Aufgabe des theologischen Studiums ist also das Geflecht von „Kenntnissen und Kunstregeln“ die aus der Frage nach der richtigen Art eine Kirche zu leiten entstehen. Damit stellt die Theologie ein klassisches Professionsstudium dar, wie es Studierende der Medizin, Musik oder Jura kennen.

Schleiermacher hat also einen Fächerkanon vor Augen, der nicht aufgrund des behandelten Gegenstandes (z.B. Gott, der Mensch, die Religion, etc.) „theologisch“ zu nennen ist, sondern rein aufgrund der bestimmten Fragestellung nach der Befähigung zur Kirchenleitung aus der besonderen Perspektive der christlichen Religion dieses Prädikat erhält. Sollten diese beiden Voraussetzungen nicht gegeben sein, so gilt für Schleiermacher die Umkehrung: „Dieselben Kenntnisse, wenn sie ohne Beziehung auf das Kirchenregiment erworben und besessen werden, hören auf theologisch zu sein, und fallen jede der Wissenschaft anheim, der sie ihrem Inhalte nach angehören.“ (§. 6)ii2

Für die Theologie bedeutet dies, dass sie idealerweise von zwei Grundanliegen bestimmt ist, welche im optimalen Fall im Gleichgewicht stehen: der wissenschaftliche Geist einerseits und das religiöse (bzw. kirchliche) Interesse, wobei Theologietreibende auf keine der beiden Seiten kippen dürfen.

In der Konzeption der Einleitung ist ein Geflecht von Grundspannungen der modernen Theologie formal und inhaltlich dominant: Praxis und Theorie, Frömmigkeit und Rationalität sollen sich auf eine differenzierte Weise die Hand geben und zu einer kritischen Urteilsbildung im Feld kirchlicher Verantwortung führen.

Schleiermacher tröstet bei allem Idealismus mit der wohlwollenden Bemerkung, dass bereits die Differenziertheit der Theologie im 19. Jahrhundert eine vollständige Kenntnis der gesamten Theologie von niemandem erwartet werden könne. Stattdessen sieht er es als Notwendigkeit an, ein gewisses Grundwissen in allen Disziplinen zu erreichen (§. 16), wobei individuelles Talent eine Vertiefung in einzelnen Gebieten ermöglicht (17).

Die drei Hauptfächer

Bereits in der Einleitung weist Schleiermacher auf eine grundlegende Dreiteilung des Fächerkanons hin: Philosophische Theologie, Historische Theologie und Praktische Theologie bilden gemeinsam eine Trilogie, in der das ganze theologische Studium beschlossen ist. Im weiteren Verlauf seiner detailliert konstruierten Enzyklopädie3 führt Schleiermacher seine Leser durch die Begründung, innere Aufteilung und Entfaltung dieser drei Fächer und stellt immer wieder die gegenseitige Abhängigkeit der einzelnen theologischen Abteilungen heraus.

Noch in der ersten Auflage seiner kurzen Darstellung gebraucht Schleiermacher die Analogie des Baumes der Theologie, dessen Wurzel die philosophische, Korpus (Stamm) die historisch und Krone die praktische Theologie ist (kD1 §§. 26ff). In der zweiten Auflage behält schließlich nur noch die historische Theologie ihre Bezeichnung.

Die philosophische Theologie

Es ist bemerkenswert, dass Schleiermacher seine theologische Enzyklopädie mit einem Fach beginnt, welches bis dato keinen eigenständigen Ort in der universitären Theologie hat. Nichts destotrotz stellt die philosophische Theologie für Schleiermacher die alles Weitere bestimmende Grundlage da. Sie behandelt auf kritische (griech. krinein = unterscheiden) Weise das Wesen bzw. die formativen Ideen des Christentums, welche in den verschiedenen geschichtlichen Formen empirische Gestalt gewinnen. Man könnte sagen, dass die philosophische Theologie damit die theoretischen Voraussetzungen der Entstehung christlicher Glaubensgemeinschaften untersucht. Der Ausgangspunkt dieses Fachs steht für Schleiermacher über dem Christentum (§. 33), sofern es neben diesem auch andere Glaubensformen gibt, die sich mit der Zeit entwickelt haben.

Schleiermacher teilt die philosophische Theologie wiederum in zwei Unterabteilungen, welche sich durch ihre unterschiedliche Blickrichtung unterscheiden: Die Apologetik stellt die Eigenarten und Abgrenzungen des christlichen Glaubens in Bezug nach außen dar: Dabei werden sowohl die Diskontinuitäten (z.B. der christliche Offenbarungsbegriff) als auch Kontinuitäten (z.B. das Verhältnis zum Judentum) ausgearbeitet und stellen eine Art fundamentaltheologische Begriffserarbeitung dar. Im Zentrum steht dabei die Frage, was das Wesen des Christentums in Abgrenzung von anderen Religionen und Lebensformen ist und was seine begrifflichen Fundamentstützen sind.

Was die Apologetik mit Blick nach außen ist, stellt die Polemik nach innen dar. Dabei soll das Wesen des Christentums binnenperspektivisch bestimmt werden um dessen Reinheit zu wahren. Als einen wesentliche Grundzug erkennt Schleiermacher, dass die christliche Frömmigkeit als etwas Gemeinschaftliches kommuniziert und gelebt wird: Die Entwicklung der Kirche(n) ist daher der Signatur des Christentums eingeschrieben. Schleiermacher unterscheidet daher nach innen zwei wesentliche „Krankheiten“, woran sich die Polemik immer wieder abarbeiten muss: Zum einen steht ihm der Indifferentismus vor Augen, welcher eine Schwächung der christlichen Frömmigkeit darstellt und damit zu religiöser Gleichgültigkeit und Unbestimmtheit (§. 56). Als komplementäres Problem sieht Schleiermacher den Separatismus welcher seinen Ausdruck in einem geschwächten Gemeinschaftstrieb zugunsten einer separierenden Bekenntnisfestigung findet (§. 57). Schleiermacher hat damit eine klassische Kippwaage vor Augen, die das notorische Problem religiöser Gemeinschaften verdeutlicht: Die schwierige Balance aus gemeinschaftlicher Integrationskraft (nach außen wie nach innen) einerseits und die pointierte und selbstverbindliche Kommunikation religiöser Inhalte.

Insofern stellt die Polemik eine selbstkritische Funktion der Kirche dar: „Was als krankhaft aufgestellt wird, davon muß nachgewiesen werden theils seinem Inhalte nach, daß es dem Wesen des Christentums, wie sich dieses in Lehre und Verfassung ausgedrückt hat, widerspricht oder es auflöst, theils seiner Entstehung nach, daß es nicht mit der von den Grundthatsachen des Christentums ausgehenden Entwicklungsweisen zusammenhängt.“ (§. 60)

Schleiermacher weist in seiner zusammenfassenden Schlussbetrachtung der philosophischen Theologie auf ihren grundsätzlichen Charakter hin. Sie setzt „zwar den Stoff der historischen als bekannt voraus, begründet aber selbst erst die eigentlich geschichtliche Anschauung des Christentums.“ (§. 65)

Die Aufgabe einer philosophischen Theologie scheint bei Schleiermacher eine gewisse Verwandtschaft zur platonischen Ideenlehre zu haben: Es geht um die wesentlichen Grundsätze und Vorstellungen, um die eigentlichen Ideen, die den empirischen Formen und Gestaltungen der christlichen Frömmigkeit zugrunde liegen. Im Gegensatz zur historischen Theologie werden die Ergebnisse der philosophischen Theologie eine überzeitliche Perspektive für sich in Anspruch nehmen, da hier in prinzipieller Weise vor bzw. über seinen geschichtlichen Formen nach dem Wesen des Christentums gefragt wird.

Schleiermacher bewahrt dieser Perspektive gleichzeitig eine Dynamik indem er in der Ausbildung des Fachs auch auf eine prinzipielle Subjektivität hinweist. So müsse „jeder Theologie sie [die philosophische Theologie; B.F.] ganz für sich selbst producieren“ (67). Bedeutet das aber nicht eine Beliebigkeit des Wesens des Christentums, wenn jede/r dazu angehalten ist einen eigenen Kern herauszuarbeiten? Dem wäre in der Tat so, wenn Schleiermacher nicht stets auf die Verbindung zur historischen Theologie und die Aufgabe der Kirchenleitung hinweisen würde: Die Theologie hat einen Standpunkt und ist ihrer Geschichte, ihrem Geworden-sein, verpflichtet. Sie ist an empirische Tatsachen geknüpft, in denen sie zwar nicht aufgeht (sonst würde die Theologie nur aus der historischen Perspektive bestehen), aber von denen sie sich auch nicht lösen kann (sonst wäre sie eine absolute Wissenschaft).

Für heutige Leser_innen wäre eine etwas handfestere Behandlung dieses Fachs wünschenswert gewesen. Gerade im Bewusstsein, dass dieses Fach noch auf seine Entfaltung wartet, hätten einige Konkretionen der schleiermacherschen Darstellung gutgetan. Ist z.B. eine Erlösungsvorstellung dem Wesen des Christentums eingeschrieben oder stellt diese nur eine geschichtlich gewordene Form eines grundlegenderen Prinzips dar? Wir befinden uns mit Anfrage dieser Art unmittelbar an der Schwelle zur historischen Theologie.

Die historische Theologie

Die historische Theologie stellt in dieser Enzyklopädie auch vom Textumfang her den größten Abschnitt dar. Im Gegensatz zur philosophischen Theologie erkennen auch heutige Theologiestudierende viele Fragestellung des Fächerkanons wieder. In Anschluss an einige für das Denken Schleiermachers aufschlussreiche geschichtsphilosophische Bemerkungen unterteilt er die historische Theologie in drei Abteilungen (85): die Kenntnisse um das Urchristentum (v.a. Exegese), den Gesamtverlauf des Christentums (Kirchengeschichte) und eine Analyse des (geschichtlich gewordenen) gegenwärtigen Zustands des Christentums (Systematische Theologie und Religionssoziologie). Die historische Theologie befasst sich damit sowohl mit der geschichtlichen Gründung und ihren ältesten Urkunden als auch mit der Entwicklung samt all ihrer Wege und Irrwege bis zur Genese des status quo.

Wen die Fülle der nun folgenden Perspektiven der historischen Theologie erschlägt, dem sei Schleiermachers ermutigende Unterscheidung zwischen dem Überblickswissen der theologischen Allgemeinbildung und dem „Besitz der Virtuosen“ (§§. 92.123 u.ö.) vorausgeschickt: Auch Schleiermacher weiß, dass niemand alles wissen kann. Diese Feststellung hat jedoch nicht nur pädagogischen sondern auch einen prinzipiellen Grund: Sie gewinnt insofern eine strukturelle Bedeutung für die Methodik dieses Fachs, als dass jede historische Anschauung perspektivisch ist und nur einen kleinen Ausschnitt des Ganzen hinter einer bestimmten Folie portraitiert (100) um damit zu einem vielstimmigen Wissenschaftsdiskurs beizutragen.

1. Inhaltlich beginnt die historische Theologie mit dem, was wir heute als neutestamentliche Wissenschaft kennen. Eine gewisse Offenheit dieser Formulierung muss gewahrt bleiben, sofern Schleiermacher auch die Offenheit des christlichen Kanons proklamiert. Das Spektrum dieses Fachs ist heutigen Studierenden des Neuen Testaments an Universitäten grundsätzlich bekannt: Sprach- und Umweltkunde, Einleitungswissenschaften und Hermeneutik sind die wesentlichen Voraussetzungen, die eine gute Auslegung der Ursprungszeugnisse ermögliche, welche „eigentlicher Mittelpunkt“ des Fachs ist (§. 137).

Innovativ und zugleich aus heutiger Sicht höchst fragwürdig ist Schleiermachers Bestreben, außerkanonische Hilfsquellen für die Auslegung zuzulassen: Innovativ ist diese Bestrebung, weil damit generell ein tieferes Verständnis der biblischen Texte in ihrem breiteren Kontext und ihre Genese in ihrem spezifischen Kontext ermöglicht wird – eine Forderung, die in gewisser Weise erst die sozialwissenschaftliche Leben-Jesu-Forschung der Third Quest im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts durchzuführen vermochte. Mehr als fragwürdig hingegen ist in diesem Kontext Schleiermachers Verortung des Alten Testaments als eines dieser außerkanonischen Hilfsmittel (§. 141). Weder gilt es für ihn als Teil des biblischen Kanons, noch hat es einen eigenen Stellenwert als theologisches Fach. Diese Entscheidung Schleiermachers ist begründet in seinem religiös-rezeptiven Zugang zur Bibel. Die großen Debatten um dieses Thema können an dieser Stelle nicht dargestellt werden. Sie wurden zu Beginn des letzten Jahrhunderts durch A. von Harnack aufgenommen und vor Kurzem wieder durch N. Slenczka aufgewärmt und von den überregionalen Zeitungen medial befeuert. Abgesehen davon, dass die gewichtigen Einflüsse der alttestamtlichen Wissenschaft auch im interdisziplinären Gespräch für sich sprechen, wird eine theologisch-konstruktive Rede etwa von der bleibenden Erwählung Israels obsolet, wenn den schriftlichen Grundlagen dieses Bekenntnisses ihr eigener Stellenwert in den theologischen Wissenschaften verwehrt wird. Knapp: Schleiermacher macht hier einen Fehler, der sich jedoch im heutigen Fächerkanon nicht bemerkbar gemacht hat.

2. In chronologischer Kontinuität folgt auf die Geschichte der Entstehung der christlichen Frömmigkeit deren weiterer Verlauf in Form der Kirchengeschichte. Schleiermacher unterscheidet dabei zwischen einer Chronik und der eigentlichen Geschichte (§. 153). Erste ist eine mechanische Methode, die die Abfolge von Veränderungen der Historie darstellt. Sie stellt eine notwendige Voraussetzung für geschichtliche Forschung dar; diese geht in ihr jedoch nicht auf. Die Kirchengeschichte als theologische Disziplin hat das, „was aus der eigenthümlichen Kraft des Christenthums hervorgegangen ist, von dem, was theils von der Beschaffenheit der in Bewegung gesetzten Organe, theils in der Einwirkung fremder Principien seinen Grund hat unterschieden, und beides in seinem Hervortreten und Zurücktreten zu messen suchen“ (160).

Theologische Kirchengeschichte hat also das dialektische Wechselspiel der Prinzipien des Christentums (Philosophische Theologie) und ihren empirischen Gestalten, die selbst wieder generisch auf erstere zurückwirken, zur Darstellung zu bringen. Damit ist sie nicht nur eine deskriptive Wissenschaft, sondern unterzieht die Geschichte des Christentums einer Kritik. Einfacher gesagt, lautet die Frage der Kirchengeschichte: Wie christlich ist eigentlich das Christentum? Die historische Theologie stellt damit eine Brücke zwischen deskriptiver Analyse und normativen Urteilens dar. Sie liefert nicht nur eine Darstellung des Geschehenen, sondern auch die Deutung und Interpretation von Geschichte aus einer heutigen Sicht, die orientierend und konstruktiv auf zukünftiges Handeln ausgelegt ist.

Dabei stehen die Ereignisse in der Geschichte des Christentums zwar stets im Fokus, werden jedoch immer in der wechselseitigen Beeinflussung von Profan- und Kirchengeschichte und im Fluss politischer, geistesgeschichtlicher, kultureller und sittlicher Entwicklungen untersucht (§§. 167-170).

Schleiermacher unterscheidet dazu zwischen dem Gegenstand der Kirchengeschichte und ihrer Darstellung wobei er eine Vielstimmigkeit von Geschichtsdarstellungen für angemessen hält. Alle große Konzeptualisierung und Perspektivierung geschichtlicher Anschauung des Christentums beinhaltet auch hier wieder letztlich eine pragmatische Wendung, wenn Schleiermacher eine fast propädeutische Auflistung liefert, was eigentlich für Studierende der Kirchengeschichte wesentlich zu wissen ist, sofern sie als theologische Disziplin, also in Bezug auf die eigene Beteiligung an der Kirchenleitung, geübt wird. Auch hier finden sich so manche Standards des kirchengeschichtlichen Proseminars wieder (§§. 186ff).

3. Die geschichtlichen Entwicklungen führen zur Genese der Gegenwart und so stellt die dritte Abteilung den stets immer wieder vorläufig und neu zu umschreibenden status quo der geschichtlichen Entwicklung des Christentums dar. Die Gegenwartskunde des Christentums umfasst die dogmatische Theologie sowie die Kirchen- und Religionssoziologie.

Die Dogmatik stellt sich so als eine binnenkirchliche Darstellung der vorherrschenden Glaubenslehre heraus. Sie ist perspektivisch von der Frömmigkeit ihrer Autoren geprägt und kann verschiedene Ausformungen annehmen; umgekehrt kann sie aber niemals „ohne eigene Ueberzeugung“ geschehen (§. 196): Theologie entwickelt sich mit den sie erforschenden Theologietreibenden. Schleiermacher denkt hier jedoch nicht nur an die subjektive Unterscheidung zwischen diesem oder jenem Theologen, sondern hat vor allem auch unterschiedliche geistesgeschichtliche Epochen vor Augen, die ihren eigenen Leitprinzipien folgen um andere hinter sich zu lassen. Vergleicht man aufeinander folgende Perioden gibt es immer orthodoxe (übereinstimmende) und heterodoxe (sich verändernde) Auffassungen, welche das theologische Denken vorantreiben.

Nicht nur die jedoch Frömmigkeit, sondern auch die Orientierung an der biblischen Tradition wird von Schleiermacher als maßgeblich erachtet (209), wenngleich sich exegetische und dogmatische Theologie eine relative Freiheit voreinander bewahren sollen. Ebenso verweist Schleiermacher auf die Theologie-begründende Funktion der altkirchlichen Symbole (211) und deren Fortschreibung in der Reformationszeit (212). Damit führt Schleiermacher das konstruktive Interesse der Kirchengeschichte systematisch-theologisch weiter.

Wieder schließen sich einige propädeutische Paragraphen an, die den Studierenden die Beschäftigung mit einem oder mehrerer ganzer dogmatischer Entwürfe empfehlen (220) und zu einer Ausbildung eigener dogmatischer Urteile die über ein reines Auswendiglernen altprotestantischer Orthodoxie hinausgehen (219).4

Den Abschluss des Abschnitts zur Dogmatik bilden einige Überlegungen zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik, welche Schleiermacher nur in einer relativen Trennung von Glaubens- und Sittenlehre gelten lässt, sofern die eine auf der anderen aufbaut. Die vollkommene Trennung der beiden hält Schleiermacher für einen Fehler, der u.a. falsche Begründungsmuster zur Folge hat.5

Als abschließende Abteilung des Abschnitts über den „gegenwärtigen Zustandes des Christentums“ widmet sich die Kirchliche Statistik dem Zustand der kirchliche als gesellschaftlichem Akteur. In diesem Fach kommen wesentliche kirchen- und religionssoziologische Fragen zu ihrem Recht: Dabei geht es sowohl um die inneren Verhältnisse der Kirche (Kirchenleitung und Kirchengemeinde, Konfessionskunde, Form kirchlicher Gemeinschaften) wie auch um die Beziehungen der kirchlichen Gesellschaft zu anderen religiösen Gemeinschaften bzw. staatlichen- und bürgerlichen Institutionen. Viele dieser Fragen gehören mittlerweile zum Standardrepertoire der Forschung an Systematisch-Theologischen Lehrstühlen.

Interessant sind einige Bemerkungen Schleiermachers, die heute im Licht postkolonialer Fragestellungen neu zur Geltung kommen: Schleiermacher bemängelt in der bisherigen Behandlung dieses Fachbereichs eine allzu enge Fixierung auf die protestantische Perspektive. Heute würde man diesen Vorwurf vielleicht um die Warnung vor unreflektierten Eurozentrismen erweitern, welche die meisten Ausführungen zu „Kirche und Staat“, „Kirche und Zivilgesellschaft“ oder „Kirche und Bürgertum“ lange Zeit begleiteten und immer noch begleiten. Ein offener Blick ist auch hinsichtlich einer lebendigen kirchlichen Praxis von Nöten, welche sich heute im Fragenpool global vernetzter Gesellschaftssysteme orientieren muss (§. 243).

Die praktische Theologie

Schlussendlich reflektiert die Praktische Theologie das kirchliche Engagement in Bezug auf die Kirchenleitung. Sie ist gewissermaßen das Ziel des theologischen Fächerkanons und steht für die Praxis schematisch am Ende vieler theologischer Zwischenergebnisse. Schleiermacher bietet damit eine der ersten theoretischen und systematischen Grundlegungen kirchlichen Handelns, welche über eine Ansammlung von Handlungsregeln des kirchlichen Dienstes hinausgeht. Er verfährt nach dem Prinzip „Gutes fördern und Schlechtes verhindern“, wobei er zunächst die Tiefengrammatik dieses Paradigmas erforscht: Weder heiligt der Zweck die Mittel, noch kann verantwortlich kirchliches Handeln durch einen Regelcodex gestaltet werden. Stattdessen sollen Zweck und Mittel in eins fallen und vielmehr die Regeln als Methode verstanden werden (261ff.)

Die Praktische Theologie arbeitet an „Kunstregeln“, die stets ein „besonderes Talent erfordern“ (265). Insofern ist klar, dass sich nicht jede/r für die Kirchenleitung im Sinne Schleiermachers eignet. Gleichzeitig ist eine solche Leitung durch einige Personen aus praktischen Gründen unerlässlich: Eine anarchisch verfasste Kirche ist nicht denkbar. Gerade darum ist es aber um so notwendiger, die „Vorschriften“ für die Kirchenleitung in der praktischen Theologie zu reflektieren, zu hinterfragen und gegebenenfalls zu korrigieren (275).

Insofern die praktische Theologie eine Theorie der Kirchenleitung ist, ist sie von Schleiermacher wiederum nach pragmatischen Gesichtspunkten in zwei Abteilungen aufgegliedert. Man mag im bisherigen Verlauf der Darstellung eine gewisse Unschärfe im Begriff „Kirchenleitung“ bei Schleiermacher bemängelt. Spätestens mit der Aufteilung der Praktischen Theologie beweist Schleiermacher allerdings sowohl seinen Blick für das große Ganze (das „Kirchenregiment“) wie auch für die Arbeit in der lokalen Kirchengemeinde (der „Kirchendienst“).

Schleiermacher arbeitet sich an der Frage nach Lehrenden und Lernenden in der Gemeinde und nach Autoritäten ab und bespricht das Problem der pastorale Wahrnehmung einzelner Gemeindemitglieder als Individuen ohne partikularistisch zu werden.

Vor allem in Bezug auf die Praxis in der lokalen Kirchengemeinde lassen sich viele Felder von heute wiedererkennen: Pastoraltheologie, Seelsorge, Liturgik und Homiletik haben alle ihren gewohnten Ort. Die Religionspädagogik ist eher im Rahmen der Katechetik zu finden – die Situation des staatlichen Religionsunterrichts von heute ist natürlich eine andere als zu Schleiermachers Zeiten (vgl. auch §326). Interessanterweise tauchen viele der auch heute noch in der praktischen Theologie drängenden Fragestellung – wenn auch in etwas anderem Sprachgewand und mit anderen Vorzeichen – auf. Deutlich ist z.B. zu sehen, wie sich auch Schleiermacher an dem Verhältnis von Seelsorger und Gemeindemitglied, von fester Liturgie und individueller Persönlichkeit des Liturgen oder an der Frage nach der religiösen Mündigkeit des Menschen abarbeitet.

Durch die Anordnung beider Teile (der Vorschaltung der lokalen gegenüber der globalen Praxis) tönt Schleiermachers Bekenntnis zu einer demokratisch-synodalen Kirchenverfassung: Die grundsätzlichen Aufgaben kirchlichen Handelns finden vor Ort statt und das übergeordnete und logisch nachgeschaltete Kirchenregiment stellt einen Hintergrund dar, der unterstützend operiert und damit v.a. die Großwetterlage der Kirche im Blick hat.

Im letzten Abschnitt, welcher „die Grundsätze des Kirchenregimentes“ behandelt, kommt Schleiermacher auf die Entwicklung kirchenrechtlicher und verfassungsrechtlicher Fragen zu sprechen. Dabei fällt v.a. Schleiermachers besonnene Überlegungen auf, selbst nach den Wirren der französischen Revolution zwar Kontinuitäten zu sichern aber ebenso veränderungswilligen Tendenzen (Bewegungen der „freien Geistesmacht“, §. 328) Realisierungsmöglichkeiten zu bieten. Schleiermacher schließt hier wieder den Kreis aus wissenschaftlicher Theologie und kirchlicher Frömmigkeit, wenn er hier ein Wechselspiel aus freier theologischer Forschung und der Bewährung von Überzeugungen der Gemeine (sic!; vgl. §. 323) beobachtet. Mit der Auffassung eines wechselseitigen Diskurses von Frömmigkeit und Theologie sieht Schleiermacher die Möglichkeit einer Verwirklichung der protestantischen Vorstellung einer herrschaftsfreien Kirche ohne auf die kontrollierte Entwicklung von Standards in der Bekenntnisbildung und -interpretation zu verzichten.

Kritische Würdigung

Die Kurze Darstellung von Schleiermacher ist ein beeindruckendes Werk, das als theologische Enzyklopädie zu den Klassikern dieses Genres gehört und gleichzeitig exemplarisch für Schleiermachers dynamische Auffassung von theologischer Arbeit steht. Seinen Prinzipien folgend und diese gleichzeitig immer wieder neu ausbildend entwickelt sich das Christentum im Fluss der Geschichte indem es immer neue Ausdrucksformen findet. Aufgabe der Theologie ist es, diese Entwicklung zu begleiten und den Verantwortlichen der Kirchenleitung einen Methodenkanon zur Hand zu geben, der kirchliche Handlungs- und Entscheidungsprozesse hinterfragt.

Die unterschiedlichen Fächer werden durch das in der Einleitung entworfene Programm sehr plausibel miteinander verknüpft. Folgt man den grundsätzlichen Feststellung der ersten Paragraphen, dass Theologie alleine ihrem Bezug zur Aufgabe der Kirchenleitung ihre Existenz verdankt, so liefert Schleiermacher eine kohärente Verstehenshilfe für Theologinnen und Theologen, die einen roten Faden in der Mannigfaltigkeit universitärer Theologie suchen. Man muss sich dann jedoch klar machen, dass es schwierig wird, genuin theologische Fragestellungen und Methoden zu finden, sofern allein ihre christliche Bündelung und kirchliche Funktionalisierbarkeit das wesentlich Theologische der Theologie sind. Die Frage nach dem Wesen Gottes ist grundsätzlich nicht theologisch. Und sie gehört unter bestimmten Umständen nicht einmal in das Feld der Theologie. Lediglich vermittels ihrer Notwendigkeit für die leitende Tätigkeit in der Kirche wird sie theologisch relevant. Dieser logischen und sachlichen Vorordnung der Funktion von Theologie vor ihre Gegenstände ist nicht evident. Aber sie ist das Grundschema von dem her Schleiermacher die Theologie versteht.

Benedikt Friedrich studierte von 2007 bis 2014 evangelische Theologie in Heidelberg und Marburg (Examen der Landeskirche in Baden). Seit 2015 ist er Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Ruhr-Universität in Bochum und promoviert im Fachbereich der Systematischen Theologie.

1Erwähnenswert bleibt die Einordnung der praktischen Theologie in der ersten Auflage der Kurzen Darstellung, welche von Schleiermacher dort noch als Krone der Theologie bezeichnet wird und daher ist es verständlich, dass die ältere Auflage auch heute noch gerne in Einführungsveranstaltungen dieses Fachs Erwähnung findet.

2Mit diesen Grundvoraussetzungen stellt Schleiermacher eine pointierte Position dar, welche sich im Laufe seine Ausführungen erst noch bewähren muss: Die Vorstellung, dass Theologie auch Theo-Logie (also Rede von Gott) erscheint aus dieser Perspektive jedenfalls nicht evident und die Beweislast für die Durchführbarkeit und den Ertrag dieser Prämisse liegen auf der Seite Schleiermachers. Es soll an dieser Stelle bei einer Andeutung der Schwierigkeit dieser religionstheologischen Grundlage bleiben, auf welcher das gesamte Gerüst der Schleiermacherschen Theologie steht.

3Alle Fächervorstellungen folgen einem einheitlichen Schema von theoretischer Grundlegung, Entfaltung und konkreten Problemstellungen, praktischen Hinweisen und letztlich einigen Schlussbemerkungen, die meist noch einmal den Blick auf das große Ganze werfen.

4Schleiermachers Glaubenslehre (Der Christliche Glaube (1830/31), Berlin/New York: de Gruyter 2008) ist bspw. eine solche Gesamtdarstellung. Auf eine ausführliche Einleitung, die selbst nicht dogmatischer Natur ist, sondern vielmehr Teile Schleiermachers philosophischer Theologie darlegen, folgt eine zusammenhängende Darstellung des christlichen Glaubens, wie er in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts rational kommuniziert werden kann.

5Sehr ähnlich argumentiert ein Jahrhundert später Karl Barth, der die ethischen Teilbänder seiner Kirchlichen Dogmatik den jeweiligen dogmatischen Ausführungen folgen lässt und auf diese konsekutiv entfaltet.

Handeln aus Einsicht

von Klaus Beckmann

Diesen Text schreibe ich auf ausdrückliche Bitte eines Redaktionsmitglieds von nthk.de. Das zu tun, erleichtert mich, denn ich kann meine eigenen Fragen und Empfindungen „sortieren“ und auch etwas von dem verarbeiten, was Soldaten in den vergangenen Tagen an mich als Seelsorger herangetragen haben. Gleichwohl möchte ich mich an einer etwaigen Diskussion auf der Internetseite bis auf Weiteres nicht beteiligen, scheint mir doch in der gegebenen Situation alles so vage, dass erst aus zeitlichem Abstand eine seriöse Einschätzung möglich sein wird. Das Folgende gibt ausschließlich meine private Meinung und nicht Positionen der Militärseelsorge als Institution wieder.

Den „Islamischen Staat“ zu bekämpfen, kann nur richtig sein. An der Absicht der dort Herrschenden, einen menschenfeindlichen Steinzeit-Islam letztlich in alle Welt zu tragen, besteht für mich kein Zweifel. Dass auch wir Deutsche als Teilhaber „moderner“ Lebenskultur im Fadenkreuz des IS leben, scheint mir evident. Ebenso evident ist freilich dies: Abscheulichkeit und Gefährlichkeit des IS lagen schon lange vor den Pariser Anschlägen offen am Tage. So schockierend und verurteilenswürdig die Pariser Vorgänge vom 13. November 2015 auch sind – und diese zielten nicht allein auf Frankreich, sondern auf die aufgeklärt-liberale Lebensweise des Westens insgesamt –, fügen sie dem Charakterbild des IS substantiell nichts hinzu. Gegen IS vorzugehen, ist folglich seit dem 13. November nicht wirklich drängender geworden; unabdingbar geboten war es davor auch, in höherem Maß geboten wohl, als es sich politisch umsetzte. Diskussionsbedürftig sind die Mittel des Vorgehens, zumal die militärischen. Dies leitet über zu den Fragen, die die sehr kurzfristig „nach Paris“ getroffene Entscheidung, deutsches Militär – unterstützend und aufklärend, doch nicht kämpfend – in die Anti-IS-Koalition in Syrien einzubringen, aufwirft.

Wer als verantwortlicher Funktionsträger einer Demokratie in einen Militäreinsatz geht, sollte – nein: MUSS – eine stringente Strategie haben, was er will – und mit wem und gegen wen er seine Ziele erreichen kann. Soldaten ohne wirklichen Plan in einen Einsatz zu schicken, wäre ethisch und politisch inakzeptabel. Soll die Bundeswehr jetzt mitmischen in einem Krieg „nicht aller gegen alle, aber vieler gegen viele“ (tagesschau-online, 4. Dezember)? Das fragt nicht nur die veröffentlichte Meinung, das fragen auch Soldaten, mit denen ich über den bevorstehenden neuen Einsatz diskutierte. „Am allerwenigsten hat der Kriegskonsens damit zu tun, dass der Kampf gegen den IS gut durchdacht wäre. Davon kann nun keine Rede sein bei diesem Krieg auf Sicht“, so Bernd Ulrich in der „Zeit“ vom 3. Dezember. Spiegel-Online vom 4. Dezember setzt hinzu, es sei „nicht sinnvoll“, „die Hoffnung zu wecken, man könne den IS auf militärische Weise komplett besiegen, ja, mehr noch, den Terrorismus beseitigen. Denn da wäre man wieder beim Bush-Fiasko, das über kurz oder lang zu einem neuerlichen Einsatz westlicher Bodentruppen führen könnte. Das wäre fatal, denn es würde den islamistischen Ideologen in die Hände spielen.“ Wenn ich als Christ grundsätzlich bejahe, dass der Staat unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden sorgt, so erteilt das längst keinen Freibrief für jedwede Gewaltandrohung oder -anwendung in jedweder Situation; vielmehr muss der Staat die relative Erfolgsaussicht und Angemessenheit seines Vorgehens darlegen. Hier kritisch zu sein, gehört nach meiner Überzeugung zur Loyalität des Staatsbürgers.

Gerechter Krieg?

Ein Aha-Erlebnis kann es provozieren, holt man in der aktuell aufgeregten und verworrenen Situation die uralte christliche Regel vom „Gerechten Krieg“ heraus, wie sie bei Augustin prominent Gestalt gewonnen hat. Diese Regel ist weitaus besser und v. a. zeitgemäßer als ihr angeknackster Ruf. Augustins Kriterien für einen gerechten Krieg im Horizont des vom Christentum „übernommenen“ Römischen Reiches waren u. a.:

  1. Er muss plausibel den Frieden wiederherstellen.
  2. Der Soldat muss ihn als Dienst am Frieden einsehen und ausführen können.

Den zweitgenannten Punkt greift die zentrale Vorschrift der Bundeswehr zur Führungskultur auf; sie verlangt, Soldaten als mündige Staatsbürger zu behandeln. Sie sollen in Stand gesetzt werden, sich über ihre Aufträge ein eigenes Urteil zu bilden und „aus Einsicht“ zu handeln. Im Fall eines De-facto-Kriegseinsatzes hat folglich der Dienstherr seinen Soldaten einsichtig zu machen, dass dies ein sinnvoll geplanter Dienst am Frieden ist – zwar wie alles im zeitlichen Dasein ohne Erfolgsgarantie, doch eben weder politischer Aktionismus noch draufgängerisches Riskieren von Menschenleben und Ressourcen.

Ich selbst habe noch aus meinem Afghanistan-Einsatz 2013 die offiziellen Aussagen im Ohr, die im Blick auf das fest terminierte Ende der ISAF-Mission die vorgeblich erreichte Stabilität des Landes rühmten. Wir könnten guten Gewissens gehen und Verantwortung abgeben. Damals war schon überdeutlich zu spüren, dass die unterstellten Soldaten jenen Führern, die solche Sätze aussprachen, kaum ein Wort glaubten. Die Zahl der Flüchtlinge aus Afghanistan hat bisher niemanden von denen, die seinerzeit erreichte Ziele bejubelten, zum Dementi bewogen. Dabei täte Bereitschaft zur Selbstkritik der inneren Kultur der Streitkräfte wohl.

Viele Soldaten, gerade solche, die Afghanistan in mehreren Einsätzen über die Jahre hin kennenlernten und zu Land und Leuten ein persönliches Verhältnis aufbauen konnten, empfanden den willkürlich gesetzten Abzugstermin – primär der US-amerikanischen Innenpolitik geschuldet – als Davonstehlen. Sie teilten die Perspektive der EKD. Diese hatte bereits 2007 in ihrer Friedensdenkschrift postuliert: „Die internationale Gemeinschaft muss für ein Land, in dem sie militärisch interveniert, umfassend Verantwortung übernehmen.“

Verantwortung übernehmen?!

„Verantwortung langfristig übernehmen“: Das muss auch „eingepreist“ werden, wenn wir uns jetzt in Syrien militärisch einschalten. Wenn ich mit Soldaten spreche, wird da jedoch Vieles als ungeklärte Voraussetzung wahrgenommen:

  • IS und Assad gleichzeitig bekämpfen – das dürfte schwierig werden.
  • Wie ist die Rolle Russlands, seine Position zwischen Assad-Regime und IS, und unsere Haltung dazu?
  • Und die Türkei? Hat sie nicht ein eher rustikales Verhältnis zu den Bürgerrechten, insbesondere zur Pressefreiheit, und wird sie nicht auch in seriösen Quellen – nicht nur in russischer Regierungspropaganda – als Handelspartner und damit Financier des IS benannt, von ihrer Haltung zu den Kurden ganz zu schweigen?!
  • Wie ist unser Umgang mit Saudi-Arabien, das wir als Alliierten hofieren, das aber im Innern die Menschenrechte mit Füßen tritt und sich nicht davon abschrecken lässt, religiöse Reaktion und Terror weltweit zu finanzieren?
  • Israel schließlich: Unser singulärer „natürlicher“ Verbündeter in der Region, die einzige Demokratie des Nahen Ostens, wird gerade durch eine EU-Kennzeichnungsverordnung für Produkte aus besetzten Gebieten an den Pranger gestellt, wie es sonst keinem Erzeugerland geschieht.

Pikant ist, dass sogar Produkte von den Golanhöhen zu kennzeichnen sind. Wem sollte Israel nach Meinung der EU den Golan denn zurückgeben: Assad, den vom Westen favorisierten Rebellen, einer von mehreren rivalisierenden islamistisch-militanten Gruppen wie der Al-Nusra-Front – oder gleich dem IS? Anscheinend fehlt es hier auf westlicher bzw. EU-Seite an der Klarheit des Gedankens und am Mut, eingefahrene Muster zu verlassen. Sogar die wenig Zionismus-affine taz kritisierte am 12. November 2015 die Unverhältnismäßigkeit der EU-Maßnahme: „In 48 Ländern, so berichtet Amnesty International, sitzen Menschen aus politischen Gründen im Gefängnis. Dutzende Todesurteile in Saudi-Arabien, Massenverhaftungen von Schwulen in Ägypten, Folter in Guantanamo – all das geht boykottfrei durch. Sobald die Sprache auf Israel kommt, setzt die Welt härtere Maßstäbe an.“ Ein Unternehmen, das „500 Palästinenser unter fairen Arbeitsverträgen beschäftigte“, habe seine „Produktionsstätten wegen internationaler Boykotte schließen“ müssen. So sieht EU-Menschenrechtspolitik in Nahost bislang konkret aus.

Eine Frage, die ich von Soldaten häufig gestellt bekomme und die – politische Korrektheit hin oder her – in meinen Augen erlaubt sein muss: Was ist mit den vielen männlichen Syrern im wehrfähigen Alter, die bei uns Asyl begehren und bekommen? Wäre es illegitim, sie für die Befriedung und Befreiung ihres Landes mit in Verantwortung zu nehmen und sie einzuladen, sich auf der Seite der westlichen Streitkräfte zu engagieren? Selbstverständlich haben Verfolgte das unverbrüchliche Recht auf Schutz. Doch gehört es auch zu unserem Verständnis von Menschenwürde, jeden im Rahmen seiner Möglichkeiten für das Wohl seiner Gemeinschaft in Mitverantwortung zu nehmen. Im Zweiten Weltkrieg gab es die Polnische Heimatarmee und unter dem Dach der britischen Armee die Jüdische Brigade. Natürlich ist jeder historische Vergleich schief, aber es darf heute nicht verboten sein, die Frage nach nationsverbindender Loyalität zu stellen.

Der IS – und wir selbst?

Welchen Impuls zu Selbstprüfung und Umkehr gibt uns die Tatsache, dass Hunderte junger Menschen aus westlichen Gesellschaften die Verheißungen des IS attraktiv finden? Welches Wertefundament und welche Erwartung an die eigene Biografie haben wir ihnen ins Leben mitgegeben? Was bringt sie – Kinder unserer Gesellschaft! – dazu, den primitiv-gewalttätigen Dualismus der IS-Ideologie anziehend zu finden, welches Lustgefühl gibt ihnen bedingungslose Unterwerfung unter gnadenlosen Befehl? Das gerade im Kirchenmilieu verbreitete Wegschauen vor den Weltbildern reaktionärer Islamverbände – sozusagen die innenpolitische Variante des Appeasement gegenüber Saudi-Arabien – scheint uns auf die Füße zu fallen. Wir waren gegenüber Immigranten lange zu ignorant und zu arrogant, um uns mit ihnen über Grundfragen des Zusammenlebens auseinander zu setzen (Wertschätzung impliziert nämlich die Bereitschaft, um Positionen zu streiten!). Das trug dem Westen Verachtung ein.

Nicht minder verächtlich macht uns westliche Christenleute die feige Distanz zum Schicksal verfolgter Christen in nicht nur, aber eben auch vielen islamisch dominierten Ländern. Straft unser hochnäsig-verdruckstes Desinteresse an der brutalen Realität nicht-westlicher Gesellschaften, die unsere Geschwister tagtäglich erleiden, nicht jedes unserer Worte von Solidarität und Ökumene Lügen? Machen wir uns als Exponenten „christlicher“ und/oder „westlicher Werte“ nicht ganz und gar unglaubwürdig – was den Islamisten die Gloriole des Solidarischen, Klaren und Starken verleiht und suchende junge Menschen in die Arme der scheinbar so eindeutig agierenden Verführer laufen lässt?! (Wie es um die Solidarität in den Reihen des IS real bestellt ist, steht auf einem anderen Blatt und entschuldigt uns jedenfalls nicht!)

IS sollte Anlass sein, uns zu prüfen: Stehen wir im Innern für die Werte ein, die wir nach außen schützen wollen? Behandeln wir Muslime bei uns als ethische Subjekte und Mitbürger? Das würde zwingend einschließen, um Grundwerte und soziale Lebensweisen zu streiten und etwa den in muslimischen Communitys verbreiteten Antisemitismus nicht höflich zu übergehen. Lehren wir junge Bürger, welches hohe Gut eine freiheitliche Verfassung mit individuellen Grundrechten ist? Der Zulauf zu IS und sein Schreckenspotential ist mit ein Resultat der inneren, geistigen Schwäche des Westens.

Aktionismus oder Untätigkeit?

Ich halte die Bündnisfähigkeit Deutschlands im Westen für ein Geschenk der Geschichte; der „deutsche Sonderweg“ ist mehrfach grausam gescheitert. Zur politischen Kultur des Westens gehört blinde Gefolgschaft aber gerade nicht, vielmehr Diskussion und demokratischer Streit um den relativ besten Weg. Im Blick auf die aktuelle Einsatzentscheidung möchte ich eine Passage aus der EKD-Friedensdenkschrift in Erinnerung bringen: „Der Verdacht, es gehe bei Auslandseinsätzen vor allem ums ‚Dabeisein‘ oder um bündniskonformes Verhalten, bzw. die Außenpolitik greife aus Ratlosigkeit zum militärischen Instrument, kann nur widerlegt werden, wenn ein klares völkerrechtliches Mandat der Vereinten Nationen vorliegt und wenn Gründe, Ziele, Aufträge sowie Erfolgsaussichten friedenspolitisch plausibel dargelegt werden.“

Die von Soldaten als intransparent und übereilt erlebte Entscheidungsfindung lässt in der Truppe Spekulationen bis hin zu Verschwörungstheorien („der Ami lässt uns sowieso nach seiner Pfeife tanzen“) ins Kraut schießen. Ich wünschte mir, diesem Gerede entschiedener entgegnen zu können; das erfordert aber eine offene, kritische Argumente aufgreifende Debattenkultur zwischen den politischen Entscheidungsträgern und den Ausführenden.

Untätigkeit gegenüber IS wäre unverzeihlich. Das rechtfertigt aber keinen militärischen Aktionismus. Es gilt, den Islamisten den Hahn abzudrehen: Ökonomisch und personell, bei der Gewinnung verführten und verblendeten Nachwuchses. Wer militärisch eingreift, muss sich im Klaren sein, auf lange Zeit Verantwortung tragen zu müssen. Dass vorzeitiges Herausgehen für alle Seiten heikel wird, zeigen Afghanistan und Irak.

Die nicht übertrieben regierungskritische FAZ hat am 3. Dezember den bevorstehenden Bundestagsbeschluss kommentiert: „Ein Sammelsurium von Gründen, die insgesamt schon irgendwie passen, hätte man jedenfalls einem George W. Bush nicht durchgehen lassen.“ Und weiter: „Die Regierung muss darlegen, dass dieser Kriegseinsatz dem nationalen Interesse, den eigenen Bürgern dient.“ Das kann ich nur unterstreichen und hinzufügen: Dieser Nachweis ist unabdingbar als ethische Grundlage eines Einsatzbefehls für unsere Soldaten!

Alles politische Handeln bewegt sich in Grauzonen. Das ist conditio humana und kommt vor einer komplexen und unumgehbaren Herausforderung, wie IS sie darstellt, besonders schmerzhaft zum Vorschein (die ideologischen Richtungsgeber des IS trachten hingegen danach, die humane Grundbedingung des Lebens in Grauzonen abzuschaffen und alles in simpel dualistische Scheidungen zu pressen – mit unvermeidlich menschenzerstörendem Resultat!). So kann und will ich denen, die im Parlament für den Syrien-Einsatz stimmten, gute Motive und moralische Redlichkeit nicht absprechen.

Doch gibt es die eng gefassten, klaren Kriterien, wann ein Militäreinsatz akzeptabel ist (ob wir noch von „gerechtem Krieg“ sprechen wollen, ist da gleichgültig), aus gutem Grund – und nicht erst seit gestern. Als Bürger und als Soldatenseelsorger vermisse ich die gesellschaftliche Diskussion darüber. Ich möchte, dass unsere Soldaten, wenn der Dienstherr sie in den Einsatz schickt, auf Basis informierter Zustimmung ihren Auftrag erfüllen können. Allen Sonntagsreden zufolge haben wir den Kadavergehorsam überwunden; bei der Bundeswehr soll aus Einsicht gehandelt werden.

Das hat sich alltags zu bewähren.

Einführende Überlegungen zum Bibelverständnis Teil 2: NT

von Leif Rocker

Das NT zeigt sich meiner Meinung nach etwas anders, was damit zu tun haben mag, dass sich zur Zeit der Abfassung seiner Schriften schon eine Religion mit ihren Traditionen und „religiösen Sprache“ entwickelt hat, während zwischen den Texten im AT teils Jahrhunderte liegen, in der sich immer wieder Schwerpunkte, Aussagen u.ä. neu sortiert haben. Das ist nicht ganz unwichtig zu erinnern, wenn man sich die Intentionen der NT-Verfasser vor Augen führen will, die ja zum großen Teil selber Juden waren.

Zusätzlich finden sich im AT im Vergleich zum NT mehr Variationen in den Gattungen.

Die Briefe des Paulus (auch die „unechten“, also auf einen Pseudepigraphen zurückgehenden) sowie die Briefe des NT, die nicht unter Paulus Namen abgefasst wurden, sind sicherlich alle zu bestimmten oder relativ konkreten Ereignissen verfasst worden, die man aus ihren Zeilen erschließen kann (also z.B. Streitigkeiten über die Auslegung des Glaubens usw.).1 Was aber wichtig ist, ist dass die frühesten Paulus-Briefe nach gängiger Datierung auch gleichzeitig die ältesten Belege des christlichen Selbstverständnisses sind, da das früheste Evangelium (Markus) erst nach den paulinischen Frühschriften in seiner heutigen Fassung entstanden sein dürfte (ca. 70 n. Chr.).

Außerdem zeigen die Briefe des NT schon deutlich stattfindende Theologie, indem sie auf ihre Art die Schriften auslegen.2

Das Hauptaugenmerk aber – und so ist das NT ja auch angeordnet – liegt hier auf den Evangelien (plus Apostelgeschichte). Eine weitere Besonderheit bildet die Johannes-Offenbarung.

Das Markus-, Matthäus- und das Lukasevangelium werden auch als die synoptischen Evangelien bezeichnet, da man recht gut nachvollziehen kann, dass sie auf gemeinsamen Quellen aufbauen. Die momentan verbreitetste Theorie ist, dass Markus das älteste Evangelium bildet, gefolgt von Matthäus und anschließend dem lukanischen Doppelwerk (Evangelium und Apostelgeschichte). Gängig ist die Überlegung, dass Matthäus und Lukas jeweils das Markus-Evangelium als Grundlage benutzt haben sowie jeweils Stoff aus unbekannter Quelle (bezeichnet als Sondergut Matthäus bzw. Sondergut Lukas) und der gemeinsamen Spruchquelle Q. Dafür setzt man eine Sammlung von Jesu Aussprüchen voraus, wie das ja auch durch das apokryphe Thomas-Evangelium als Form bekannt ist.

Das Johannes-Evangelium gilt als jüngstes und ist auch durch die zugrunde liegenden Quellen von den Synoptikern zu unterscheiden.

Zum historischen Wert der Evangelien bleibt zu erinnern, dass es hier (ähnlich wie bei den AT-Schriften) zunächst nicht darum geht, ein genaues biografisches Bild von Jesus zu zeichnen, sondern vor allem darum, seine Botschaft zu verkünden und gleichzeitig seine besondere Gottesverbindung zu verkünden. Auch darf nicht vergessen werden, dass die vorliegenden Schriften nicht von Augenzeugen verfasst wurden, sondern auf Erzählungen und weiteren Stoff zurückgriffen, die über die Jahrzehnte nach Jesu Tod im Umlauf waren.

Sehr unstrittig kann die Frage beantwortet werden, ob Jesus gelebt hat oder nicht. Neben dem NT haben wir auch außerbiblische Quellen (etwa Josephus). Nach wissenschaftlichem Standard kann damit von einer Existenz Jesu von Nazareth ausgegangen werden. Es stellt sich jedoch die Frage, wie man sich diesen vorzustellen hat. Denn die Evangelien und weiteren Schriften des NT kommen ja schon von einem Verkündigungspunkt her und sind keine objektiven Berichterstattungen. Man unterscheidet dabei zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Jesus.

Hier ist jetzt nicht der Platz, um die Jesus-Forschung genauer nachzuzeichnen. Daher sei gesagt, dass die relativ sicheren Angaben für den nüchternen Forscher in etwa folgende sind:

– Jesus von Nazareth, geboren wahrscheinlich in den letzten Jahren der Regierung Herodes des Großen (also noch vor dem Jahre 0 unserer Zeitrechnung), war ein Wanderprediger, der zunächst in Galiläa wirkte

– er war Jude

– seine Lehre setzte radikal andere Schwerpunkte als dies zu seiner Zeit im verbreiteten Judentum der Fall war

– er wurde ca. 30 n. Chr. in Jerusalem unter dem Präfekten Pontius Pilatus (der übrigens auch historisch nachweisbar ist) von den Römern gekreuzigt, vermutlich als politischer Aufrührer, da ihm der Titel „König der Juden“ nachgetragen wurde, worin die Römer einen Angriff auf ihre politische Macht sahen

Aussagen über Jesu Kindheit und Jugend können wir nicht machen. Kann man die Erzählungen über Jesu Erlebnisse als Wanderprediger, der eine Gefolgschaft hat und in der Öffentlichkeit wirkt, auf Augenzeugenberichte und die Verbreitung seiner Worte und Taten unter der Bevölkerung zurück beziehen, so ist das nicht der Fall für die Kindheitsgeschichten. Diese sind erst nachträglich, zum Teil mit bekannten Motiven verknüpft, die aus anderen kulturellen Kontexten bekannt waren (etwa so etwas wie der Stern von Bethlehem), entstanden. Für Jesu Verkündigung und Botschaft haben sie außerdem keine Bedeutung. Sie zeigen jedoch, dass die Autoren der Evangelien die Absicht hatten, den Glauben an Jesus als den Messias zu betonen. Dafür ist die Legende der Jungfrauengeburt exemplarisch, die sich auf eine Stelle im AT bezieht (Jes 7,14).

Mehr geben die Quellen über seine Lebensumstände nicht her. Die Evangelien helfen uns, die Botschaft Jesu zu hören. Jedoch sind auch hier einige Punkte zu berücksichtigen.

Die Evangelien sind alle in Griechisch geschrieben, Jesus und seine Landsleute dürften aber aramäisch gesprochen haben. Selbst wenn man davon ausgeht, dass bei der Übersetzung kein Fehler passiert ist, so ist doch davon auszugehen, dass im Aramäischen gewisse Sinnrichtungen mitschwingen, die im Griechischen (und von dort ausgehend im Lateinischen, Deutschen usw.) u.U. nicht gegeben sind.

Ein weiterer Punkt sind die Jesusworte. Nicht alles, was ihm in den Evangelien zugeschrieben wird, hat Jesus auch tatsächlich gesagt, sondern basiert auf nachträglichen Bearbeitungen. Das ist nicht unbedingt wertend zu verstehen, denn es gibt erst mal keinen Grund, späteren Aussagen weniger oder mehr Wahrheit zuzusprechen als denen Jesu.

Es kristallisiert sich jedoch heraus, dass Jesu Botschaft eine Botschaft der Nächstenliebe, Versöhnung mit Gott, aber auch des anstehenden Gottesgerichts war.

Was die Historizität der Auferstehung angeht, so können wir nichts dazu sagen. Niemand war in dem Grab und hat zugeschaut, wie dies vonstatten gegangen sein soll. Auch ist nicht immer klar, ob tatsächlich eine leibliche Auferstehung gemeint ist. Wieso haben die Jünger auf dem Weg nach Emmaus Jesus erst daran erkannt, wie er das Brot brach, nachdem sie doch eine lange Weile vorher mit ihm geredet haben? Dann wird allerdings auch wieder von den Wundmalen gesprochen, die doch eindeutig auf eine körperliche Erscheinung deuten.

Was man sagen kann, ist dass „etwas“ passiert sein muss, das die nach Jesu Hinrichtung verzweifelten Jünger und Jüngerinnen davon überzeugt hat, die Botschaft und den Glauben an den lebendigen Jesus in die Welt zu tragen. Und dieses Ereignis muss auch stark genug gewesen sein, um andere von sich zu überzeugen. Wie so oft in diesen Fällen, ist der Rest eine Frage des Glaubens.3

Die Johannes Offenbarung:

Die Johannes Offenbarung sticht als Buch sehr aus dem NT heraus. Gerade diese Schrift muss immer wieder für Verschwörungstheorien, Weltuntergangszenarien u.ä. herhalten.

Ihrer Komplexität vollkommen unangemessen, werde ich meine Gedanken zur Offenbarung an dieser Stelle jedoch recht kurz halten.

Es handelt sich bei der Schrift um einen Brief (einen ungewöhnlich langen) an die angesprochenen 7 kleinasiatischen Gemeinden, aber wohl auch (die Zahl 7 deutet darauf hin) an die gesamten Christengemeinden in der Gegend. Absender ist ein gewisser Johannes (nicht gleichzusetzen mit dem Apostel Johannes!), der aufgrund seines christlichen Glaubens auf die Insel Patmos verbannt wurde oder dorthin geflohen ist.

Die gewaltigen apokalyptischen Passagen des Buches haben starke Einflüsse aus der bekannten jüdischen Apokalyptik (vgl. etwa mit Ezechiel). Ausgangspunkt dürften die Christenverfolgungen sein, was auch durch die Zahl 666 des Antichristen wahrscheinlich wird, da diese als Chiffre für den römischen Kaiser Nero gelten kann. Die Gefahren und Anforderungen, denen Christen zu der Zeit ausgesetzt waren, hat Johannes wohl dazu bewegt, diesen Brief zu schreiben, um seine Glaubensgeschwister moralisch zu unterstützen und mit der Beschreibung des Erscheinens Christi auf Erlösung im himmlischen Jerusalem zu bestärken.

Abschließender Kommentar:

Die Bibel ist ein sehr komplexes, über sehr lange Zeit entstandenes Buch, das es nicht verdient hat, nur in seiner äußeren Erscheinung (sprich: buchstäblich) verstanden zu werden. Hier haben Menschen über Jahrhunderte hinweg versucht, das für uns Unaussprechbare in Worte und Bilder zu fassen, die in unserem Innern etwas bewegen sollen, um dieses Außerweltliche zu erkennen.

Dabei ist natürlich zu unterscheiden zwischen solcherart offenbarenden Schriften und Texten, die aus dem kulturellen und mythischen Umfeld aufgenommen und dem JHWH- Glauben angepasst wurden; möglicherweise um etwaigen Konvertiten den Übergang leichter zu machen oder weil man diese Texte durchaus auch als eine angemessene Form hielt, das Gottesverhältnis auszudrücken.

Ebenso muss man politische Texte für sich betrachten. Bestimmte Gesetze sind nur aus dem Zeitgeist und kulturellen Kontext heraus zu verstehen und wurden teils auch einfach aus anderer Quelle übernommen. Auf Gott wurden sie zurückgeführt, vielleicht weil ein Gesetzeskatalog eine der Säulen eines Staates ist und die staatliche Idealform, die die Bibel ausdrückt, eine Theokratie bzw. eine von Gott gegebene Monarchie ist. Zur damaligen Zeit und in der Umwelt gehörten politische Führung und Gotteswillen nahezu untrennbar zusammen. Von daher ist es heute wichtig, zu erkennen und heraus zu arbeiten, wie diese Texte zu verstehen sind; sowohl als Teil der biblischen Botschaft als auch als Ausdruck zeitgenössischer Gepflogenheiten.

Zuletzt ist auch die in fundamentalistischen und/oder evangelikalen Kreisen durchaus zu findende Annahme abzuweisen, dass Gott die Bibel geschrieben und in ihrer jetzigen Gestalt dem Menschen geschenkt hat. Und auch die Lehre der Verbalinspiration ist abzulehnen.

Der eigentliche Ausgangspunkt für diesen Text war die Frage danach, wie ich die Bibel verstehe. Für mich ist die Bibel – und das erhellt sicherlich aus den obigen Ausführungen – eine Sammlung von Texten, durch die gläubige Menschen versucht haben, ihrer Erkenntnis oder ihrem Verständnis von Gott Raum zu schaffen. Das klingt vielleicht im ersten Moment recht trocken. Aber es sei berücksichtigt, dass in diesem Fall jede Einsicht und jedes Erkennen meiner Meinung nach auch eine gewisse Offenbarung von der anderen Seite voraussetzt. Daher handelt es sich um mehr als nur Thesen. Es zeigt sich eine hohe Reflexion in den Schriften, ohne die unser Glauben heute gar nicht möglich wäre. Die Autoren haben über Jahrhunderte geschuftet, zum Teil auch innerhalb nur eines einzigen Textes, um ihre Erkenntnisse zu formulieren. Diese an den Tag gelegte Überzeugung von der Bedeutung ihrer Arbeit liegt ein fester Glaube zugrunde.

Außerdem werden wir durch die Bibel auch über den Inhalt der Verkündigung Jesu Christi unterrichtet, welcher für den christlichen Glauben Dreh- und Angelpunkt ist.

Den protestantischen Grundsatz sola scriptura befürworte ich ausdrücklich, da der katholische Standpunkt, auch der Tradition einen gewichtigen Einfluss zu geben, für mich nicht nachvollziehbar ist. Man muss dabei aber bedenken, dass mit sola scripturakeine Auslegung der Bibel nach dem Buchstaben, sondern nach dem in ihr enthaltenen Geist gemeint ist. Zu denken, dass das Wort Gottes in eindimensionaler Form vorliegt und damit auch so zu verstehen ist, fände ich mehr als unangemessen.

1 Dass jedoch auch innerhalb der Briefe differenziert gelesen werden muss, lässt sich z.B. beim Schweigegebot für die Frau sehen, vgl. dazu Jantsch, T., Schweigend und verschleiert. Ein frühchristliches Frauenideal?, WUB 4/2015, S. 26-31.

2 Dazu auch: Axt- Piscalar, C., Was ist Theologie? Klassische Entwürfe von Paulus bis zur Gegenwart, UTB 3579, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013.

3 Zur Frage nach dem historischen Jesus siehe: Merz, A., Theißen, G., Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 42011.

Einführende Überlegungen zum Bibelverständnis Teil 1: AT

von Leif Rocker

Einleitung:

Die folgenden Zeilen sind durch eine Diskussion in einer der Theologie gewidmeten Facebook-Gruppe entstanden und wurden dort in unwesentlich anderer Form auch veröffentlicht.

Ausgehend von den Pariser Terroranschlägen vom 13.11.2015 und den bekannten Ressentiments gegen die Religion des Islam, wurden dort die immer gleichen Argumente genannt, um den Islam als Religion der Gewalt darzustellen. Islamfeindliche Gruppierungen wie „PEGIDA“ u.ä. sind bei solchen Diskussionen immer vorne mit dabei. Dass die genannten Argumente sich aber meist nur auf dieselben, aus dem Kontext herausgerissenen Suren beschränken, dafür aber auch bei vielen Teilen der Bevölkerung, denen man ein gewisses Maß an Reflexion zutrauen würde, Anklang finden, scheint meiner Meinung nach u.a. darauf hinzuweisen, dass eben diese Leute es nicht gewohnt sind, das heilige Buch einer Religion anders als wörtlich und beliebig fragmentierend zu benutzen. Das heißt im Rückschluss, dass sie auch die heilige Schrift ihrer eigenen Religion so auffassen. Dabei ist es nicht mal nötig, eine größere Affinität zur Kirche zu haben. Die Gefahr dabei ist, dass wir uns darauf gefasst machen müssen, dass der Konflikt durch sich gegenseitig an den Kopf geworfene Bibel- und Koranzitate befeuert wird, was ja auch schon durch die sogenannten „Verteidiger des christlichen Abendlandes“ angedeutet ist.

Für Theologen oder den an Bibelforschung interessierten Leser dürfte der folgende Text keine neuen Erkenntnisse bieten. Er eignet sich wohl eher als Versuch, den theologischen Laien an das Thema heranzuführen. Dabei sei das Wort „Versuch“ betont. Es handelt sich hier um meine Sicht der Dinge, die ich in kurzer Zeit ohne viele Quellen heranzuziehen abgefasst habe. Es ist gut möglich, dass ich einige Aspekte im Nachhinein anders gewichten würde. Im Großen und Ganzen dürfte die Hauptaussage jedoch klar sein.1

Altes Testament:

Das AT ist eine Sammlung von Büchern verschiedenster Gattungen und Quellen. Es finden sich sowohl originäre Werke als auch Mythen, die man aus anderen Kulturen übernommen hat (etwa die Sintflut-Erzählung) bzw. solcher, die schon lange vor der letztendlichen Niederschrift im religiösen und/oder kultischen Bereich „Israels“ vorhanden waren (Befreiung aus der Knechtschaft).

Wir wissen auch, dass die Texte in den meisten Fällen nicht in ihrer jetzigen Form komponiert wurden, sondern dass sie über die Jahrhunderte wuchsen, fortgeschrieben, möglicherweise (aber das ist schlecht zu zeigen, ohne entsprechende Quellen wohl unmöglich) auch verkürzt wurden. Aller-, aller-, allerspätestens seit der Auswertung der Qumran-Rollen (1. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr.) kann es als bewiesen gelten, dass die Fortschreibung von Texten praktiziert wurde; man kann es aber auch schon im Vergleich von Hebräischer Bibel und LXX (Septuaginta) sehen.

Die Geschichten sind natürlich nicht als historische Berichte oder historisch detaillierte Rückblenden auf Ereignisse zu sehen (dies ist übrigens ebenfalls im Christentum keine Idee der Moderne, sondern ist auch schon innerhalb der frühen Kirche zu finden). Das zeigt auch ein Blick auf die Kohärenz der Texte. So werden nicht nur dieselben Ereignisse auf unterschiedliche Weisen berichtet, es kommen auch schlicht totale Widersprüche in ihnen vor.

Die ersten etwas festeren historischen Inhalte finden wir in den Samuel- und Königebüchern. Dort scheint es sich so zu verhalten, dass man Notizen aus Staatschroniken (jeweils für Israel und Juda – in der Form von „Im soundsovielten Jahr des Königs von Israel/Juda wurde xx König über Juda/Israel, regierte soundso lange und tat, was dem Herrn gefiel/missfiel“) in einigen Fällen mit vorgegebenem inhaltlichen Stoff aufgefüllt hat, der auf Legenden beruht. Diese Legenden können natürlich auch stets historische Erinnerungen beinhaltet haben.

Die Tora aber ist ein Konstrukt verschiedener Überlieferungen; was nicht bedeutet, dass diese nicht auch auf gewissen historischen Begebenheiten beruhen. Diesen Punkt möchte ich hier jetzt allerdings nicht vertiefen. Es gibt aber schöne Bücher zu dem Thema, wie überhaupt zu einer ersten Beschäftigung mit den Schriften des AT.2

Die Frage ist dann wohl, was einem diese Texte denn geben, wenn sie historisch in den meisten Fällen nicht haltbar zu sein scheinen. Nun, es handelt sich bei der Hebräischen Bibel („unser“ AT) natürlich um Texte, die nicht zusammengestellt wurden, um eine Geschichtschronik wie wir sie heute verstehen vorliegen zu haben, sondern um Glaubenstexte, deren Hauptaufgabe es ist, den Glauben der Autoren und das als von den Glaubensgemeinschaften empfundene Verhältnis von Gott zu seinem Volk Israel wiederzugeben in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Es ist mit dem Göttlichen/Ausserweltlichen so, dass es übermenschlich ist. (Folgende Gedanken finden sich übrigens auch in Schleiermachers Glaubenslehre3): Als Menschen haben wir nicht die Möglichkeit, das Göttliche seiner Fülle nach in Worten wiederzugeben. Anders gesagt: wir können das Unfassbare nicht (in Worte) fassen. Daher kann jede Rede über Gott nur in bildhaften, symbolischen Äußerungen stattfinden, die natürlich darauf basiert – da man in einem kulturellen Zusammenhang lebt -, dass jeder diese Bilder auch in dem Sinne versteht, wie sie gemeint sind (in der orientalischen Kultur haben einige Bilder eine andere Bedeutung, als sie in der europäischen Kultur haben etc.).

Gott selber müssen wir in Anthropomorphismen darstellen, weil unserem Vorstellungsvermögen Grenzen gesetzt sind. Ich denke, es ist den meisten klar, dass es sich bei Gott nicht um einen alten Mann mit langem Bart, der wortwörtlich oben im Himmel sitzt, handelt. Aber so eine Vorstellung kann durchaus Ausdruck des Glaubens etwa an eine über einen wachende Kraft sein.

Die Stories sollen also den Glauben ausdrücken, nicht historische Tatsachen, auch wenn natürlich oft historische Ereignisse als Ausgangslage benutzt wurden.

Was z.B. den Bericht des Sündenfalls angeht, ist dies auch in der Bibel nicht als Tatsachenbericht dargestellt (es gibt in der Bibel zwei Schöpfungsberichte), denn niemand war dabei, der das alles mit angesehen hat und anschließend niederschrieb. An Adam und Eva und den Garten Eden sollte man nicht zu viele Gedanken verschwenden. Gerade mit dem Wissen, das wir heute haben, dürfte es extrem schwer sein, auch nur festzustellen, wen oder was man als ersten Menschen bezeichnen kann und was noch Affe (oder gemeinsamer Vorfahr von Mensch und Affen) anzusehen ist. Es gibt selbstverständlich unterschiedliche Auslegungen, was dieser Mythos denn in der Bibel aussagen soll. Ich denke, eindeutig, ist dass damit das gestörte Verhältnis zwischen Gott und Mensch (biblisch gesprochen: die Sünde) erklärt werden soll. Was sie ist und wie sie in die Welt gekommen ist, wissen wir nicht. Aber sie ist da und sie ist das (hier jetzt wieder mit Schleiermacher gesprochen) was Gott nicht will.

1 Es gilt auch zu berücksichtigen, dass ich aufgrund des Zeit- und Platzmangels auf näher gehende Kommentare und Überlegungen zu ganzen Blöcken von Büchern und Gattungen (wie z.B. den prophetischen Schriften) verzichten musste, wodurch der Charakter des Textes als grober Einstieg für den Laien wohl noch hervorgehoben wird; als nichts weiter können die nun folgenden Worte angesehen werden.

2 Genannt sei hier nur: Gertz, J. Chr. (Hg.), Grundinformation Altes Testament, UTB 2745, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 32009.

3 Schäfer, R. (Hg.), Friedrich Schleiermacher. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Erster und zweiter Band, De Gruyter, Berlin 2008.

 

Fortsetzung folgt…

Leif Rocker ist Student der evangelischen Theologie und steht kurz vor der Examensvorbereitung. Er ist studentische Hilfskraft beim Qumran-Wörterbuchprojekt der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen.

 

Philipp von Hessen

Theologische Biographien – 3

von Tobias Jammerthal MA, Tübingen.

David M. Whitford, A Reformation Life. The European Reformation through the Eyes of Philipp of Hesse, Santa Barbara / Denver 2015.

David Whitford ist ein anerkannter Reformationshistoriker, der zur Zeit an der Baylor University lehrt. Neben der Herausgeberschaft des Sixteenth Century Journal ist er durch zahlreiche Werke zur frühneuzeitlichen Kirchengeschichte hervorgetreten. Seine hier vorzustellende jüngste Veröffentlichung hat das Ziel, einem nichtspezialistischen Publikum anhand einer Biographie des Landgrafen Philipp von Hessen die Reformationsgeschichte nahezubringen. Der Gedanke ist bestechend – der hessische Landgraf ist eine der Schlüsselfiguren für die deutsche Reformationsgeschichte; seine Beziehungen zu praktisch allen führenden Theologen des protestantischen Lagers, seine Bemühungen um die politische Absicherung der Reformation und nicht zuletzt seine visionären Versuche im Bereich der Kirchenordnung machen Philipp zu einem lohnenden Ausgangspunkt für Streifzüge durch die Geschichte der Reformation im Heiligen Römischen Reich. Zudem muss der Versuch, Reformationsgeschichte einmal nicht als Annex zum Werdegang Martin Luthers zu schreiben, willkommen geheißen werden – anders als viele Lutherbiographien und an Luthers Biographie orientierten Reformationsgeschichten bietet der Ansatzpunkt bei Philipp von Hessen nicht nur die Chance, der oberdeutschen und schweizerischen Reformation endlich die ihr gebührende Aufmerksamkeit auch in populären Darstellungen zu schenken, sondern verheißt auch, dass die Erzählung nicht nach 1525 rasende Fahrt aufnimmt und gerade die für die Formierung des Protestantismus wichtigen Jahre ab 1530 wegen ihrer mangelnden Lutherzentrierbarkeit nur der Spur nach abhandelt. Gerade der Fakt, dass die Bigamie Philipps eng mit dem für die protestantische Sache so wichtigen Schmalkaldischen Krieg verbunden ist, stünde solchem entgegen.

Whitfords Darlegungen folgen dem Lebenslauf des hessischen Landgrafen und reichern ihn immer wieder durch Exkurse zu zentralen Ereignissen und Gemengelagen des Reformationsjahrhunderts an. Die jüngsten Jahre Philipps werden durch Bemerkungen zu allgemeinen sozial- und kulturgeschichtlichen Gegebenheiten an der Wende zum 16. Jahrhundert gut abgerundet (1-13), seine frühzeitige Thronbesteigung gelungen in den Kontext der komplizierten politischen Situation der Landgrafschaft wie des Heiligen Römischen Reiches insgesamt eingebettet (14-24), wobei es Whitford besonders gut gelingt, die Dimension der Bedrohung durch das Osmanische Reich aufzuzeigen – dies kommt in vielen anderen Darstellungen der Sache nach ein bisschen zu kurz. Die erste Begegnung Philipps mit Martin Luther auf dem Wormser Reichstag von 1521 dient Whitford dazu, Luthers Werdegang und die wichtigsten Ereignisse der Wittenberger Reformation bis dahin zu skizzieren (25-42), wobei besonders die Schilderung der öffentlichen Reaktion auf die 95 Thesen (31) und der politischen Ausgangslage des Wormser Reichstages (37) gelungen sind. Überhaupt ist es eine der Stärken dieses Werkes, komplexe Kräfteverhältnisse und Interessengeflechte auf das Wesentliche reduziert verständlich zur Sprache zu bringen.

Die wichtige Rolle des Landgrafen bei der Niederschlagung der Bauernaufstände bietet Whitford die Gelegenheit, den sogenannten „linken Flügel“ der Reformation in seine Darstellung einzubeziehen (43-58), wobei die Wirksamkeit Thomas Müntzers etwas zu eindimensional geschildert wird – sein liturgisches Schaffen etwa (Müntzers Deutsche Evangelische Messe und seine Deutschen Kirchenämter sind wichtige Zeugnisse für die Geschichte des protestantischen Gottesdienstes!) findet keine Erwähnung; der „local lord“, vor dem sich Müntzer wegen der Niederbrennung einer bei Allstedt gelegenen Marienkapelle verantworten muss (52), ist immerhin Herzog (und später Kurfürst) Johann von Sachsen und ob Müntzer die Kindertaufe in Allstedt abgeschafft hat, wie Whitford schreibt (51), ist quellenmäßig nicht eindeutig zu belegen. Dennoch ist zu würdigen, dass der „linke Flügel“ bei Whitford nicht nach dem allzuoft begegnenden Schema der Devianz von Luther behandelt, sondern als eigenständiges und vielgestaltiges theologisches Phänomen ernstgenommen wird, was insbesondere das Kapitel zu Philipps Täuferpolitik (101-114) verdeutlicht.

Der Abendmahlsstreit der 1520er Jahre wird dem Ansatz des Werks entsprechend aus der Perspektive Philipps dargestellt (59-78) – auch dies ein lohnendes Unterfangen, weil so deutlich wird, dass das Marburger Religionsgespräch von 1529 und alle davor liegenden Verhandlungen und Vermittlungsversuche letztlich vor dem Hintergrund der bevorstehenden Rückkehr Kaiser Karls V. zu interpretieren sind. Die Dringlichkeit, welche der theologischen Verständigung angesichts der zu erwartenden kaiserlichen Forderungen zukommt, kann so gut herausgearbeitet werden. Die in der Darstellung des Augsburger Reichstags und der ihm folgenden Jahre, die unter anderem die Konstitution des Schmalkaldischen Bundes sehen, (79-88) aufgestellte Hypothese, die protestantischen Stände hätten „religious diversity“ (80) vertreten und versucht, Karl V. zu verdeutlichen, dass diese mit Reichtstreue durchaus zu vereinbaren sei, ist freilich anachronistisch. Gelungen ist hingegen die Einbindung der Englischen Reformation (89-100) in die Geschichte des Schmalkaldischen Bundes (auch wenn nicht Lordkanzler Cromwell [so 95], sondern Erzbischof Cranmer liturgische Reformen anleitete). Whitfords Schilderung von Philipps Bigamie und des Schmalkaldischen Krieges ist auf das Wesentliche beschränkt (115-124; 125-136), es gelingt ihm, immer wieder im bisherigen Erzählverlauf gelegte Spuren wiederaufzunehmen. Bedauerlich ist, dass die Gefangenschaftszeit Philipps kaum gewürdigt wird: nach der Schlacht bei Mühlberg scheint es nur noch die Auseinandersetzungen um das Interim gegeben zu haben, bevor Philipp starb; der Exkurs zur Genfer Reformation (137-148) als ausführliches Vorspiel zum Hinweis auf die spätere „Zweite Reformation“ in der Landgrafschaft wirkt ein wenig unverbunden.

Eine große Stärke der vorliegenden Biographie des hessischen Landgrafen ist ihr sprachlicher Stil. Whitford gelingt es meisterhaft, politische, religiöse, soziale, kulturelle und wirtschaftliche Aspekte miteinander ins Gespräch zu bringen und für seine Erzählung fruchtbar zu machen. In dieser Hinsicht kann gleich diese erste Auflage einem jeden des Englischen kundigen Interessierten nahegelegt werden. Zu wünschen ist indes, dass Verlag und Verfasser eine zweite Auflage ins Visier nehmen – diese könnte die benannten Stärken in der Darstellung mit der Richtigstellung einiger ärgerlicher Detailfehler verbinden, für welche beispielhaft die Behandlung der Leipziger Disputation (33-35) stehen mag: nicht die Universität Leipzig (34), sondern die Universitäten Erfurt und Paris wurden als Beurteilungsinstanzen benannt; Luther griff nicht spontan in die Disputation sein, um seinem in die Enge getriebenen Kollegen Karlstadt zu helfen (ebd), vielmehr war bereits bei der Ankunft der Wittenberger in Leipzig klar, dass auch Luther und Eck miteinander disputieren würden, wofür vor Disputationsbeginn eigene Verhandlungstage und –gegenstände festgesetzt wurden und für die öffentliche Wahrnehmung der Wittenberger Reformation war weniger der in der Tat für die Wittenberger unerfreuliche Disputationsverlauf (35) als vielmehr die anschließende publizistische Auseinandersetzung wichtig, welche aus Eck einen egozentrischen Scholastiker und Unsympathen machte. Eine zweite Auflage würde auch von der Benutzung der dreibändigen Edition des Briefwechsels des Landgrafen mit Martin Bucer1 und neuerer deutschsprachiger Arbeiten zu Philipp2 profitieren, die hier zumindest nicht im Literaturverzeichnis ausgewiesen werden. Dann aber läge mit David Whitfords schön geschriebener und vom Verlag sorgfältig verarbeiteter Darstellung der Reformation anhand der Biographie eines ihrer wichtigsten fürstlichen Vertreter ein rundheraus empfehlenswertes Buch vor, dem eine Übersetzung ins Deutsche nur zu wünschen wäre – sie würde eine Lücke füllen.

1 Der Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmüthigen mit Bucer, hg. u. erl. v. Max Lenz, Osnabrück 1880-1891 (ND 1965).

2 Etwa Schneider-Ludorff, Gury, Der fürstliche Reformator. Theologische Aspekte im Wirken Philipps von Hessen von der Homberger Synode bis zum Interim (AKThG 20), Leipzig 2006.