Einführende Überlegungen zum Bibelverständnis Teil 2: NT

von Leif Rocker

Das NT zeigt sich meiner Meinung nach etwas anders, was damit zu tun haben mag, dass sich zur Zeit der Abfassung seiner Schriften schon eine Religion mit ihren Traditionen und „religiösen Sprache“ entwickelt hat, während zwischen den Texten im AT teils Jahrhunderte liegen, in der sich immer wieder Schwerpunkte, Aussagen u.ä. neu sortiert haben. Das ist nicht ganz unwichtig zu erinnern, wenn man sich die Intentionen der NT-Verfasser vor Augen führen will, die ja zum großen Teil selber Juden waren.

Zusätzlich finden sich im AT im Vergleich zum NT mehr Variationen in den Gattungen.

Die Briefe des Paulus (auch die „unechten“, also auf einen Pseudepigraphen zurückgehenden) sowie die Briefe des NT, die nicht unter Paulus Namen abgefasst wurden, sind sicherlich alle zu bestimmten oder relativ konkreten Ereignissen verfasst worden, die man aus ihren Zeilen erschließen kann (also z.B. Streitigkeiten über die Auslegung des Glaubens usw.).1 Was aber wichtig ist, ist dass die frühesten Paulus-Briefe nach gängiger Datierung auch gleichzeitig die ältesten Belege des christlichen Selbstverständnisses sind, da das früheste Evangelium (Markus) erst nach den paulinischen Frühschriften in seiner heutigen Fassung entstanden sein dürfte (ca. 70 n. Chr.).

Außerdem zeigen die Briefe des NT schon deutlich stattfindende Theologie, indem sie auf ihre Art die Schriften auslegen.2

Das Hauptaugenmerk aber – und so ist das NT ja auch angeordnet – liegt hier auf den Evangelien (plus Apostelgeschichte). Eine weitere Besonderheit bildet die Johannes-Offenbarung.

Das Markus-, Matthäus- und das Lukasevangelium werden auch als die synoptischen Evangelien bezeichnet, da man recht gut nachvollziehen kann, dass sie auf gemeinsamen Quellen aufbauen. Die momentan verbreitetste Theorie ist, dass Markus das älteste Evangelium bildet, gefolgt von Matthäus und anschließend dem lukanischen Doppelwerk (Evangelium und Apostelgeschichte). Gängig ist die Überlegung, dass Matthäus und Lukas jeweils das Markus-Evangelium als Grundlage benutzt haben sowie jeweils Stoff aus unbekannter Quelle (bezeichnet als Sondergut Matthäus bzw. Sondergut Lukas) und der gemeinsamen Spruchquelle Q. Dafür setzt man eine Sammlung von Jesu Aussprüchen voraus, wie das ja auch durch das apokryphe Thomas-Evangelium als Form bekannt ist.

Das Johannes-Evangelium gilt als jüngstes und ist auch durch die zugrunde liegenden Quellen von den Synoptikern zu unterscheiden.

Zum historischen Wert der Evangelien bleibt zu erinnern, dass es hier (ähnlich wie bei den AT-Schriften) zunächst nicht darum geht, ein genaues biografisches Bild von Jesus zu zeichnen, sondern vor allem darum, seine Botschaft zu verkünden und gleichzeitig seine besondere Gottesverbindung zu verkünden. Auch darf nicht vergessen werden, dass die vorliegenden Schriften nicht von Augenzeugen verfasst wurden, sondern auf Erzählungen und weiteren Stoff zurückgriffen, die über die Jahrzehnte nach Jesu Tod im Umlauf waren.

Sehr unstrittig kann die Frage beantwortet werden, ob Jesus gelebt hat oder nicht. Neben dem NT haben wir auch außerbiblische Quellen (etwa Josephus). Nach wissenschaftlichem Standard kann damit von einer Existenz Jesu von Nazareth ausgegangen werden. Es stellt sich jedoch die Frage, wie man sich diesen vorzustellen hat. Denn die Evangelien und weiteren Schriften des NT kommen ja schon von einem Verkündigungspunkt her und sind keine objektiven Berichterstattungen. Man unterscheidet dabei zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Jesus.

Hier ist jetzt nicht der Platz, um die Jesus-Forschung genauer nachzuzeichnen. Daher sei gesagt, dass die relativ sicheren Angaben für den nüchternen Forscher in etwa folgende sind:

– Jesus von Nazareth, geboren wahrscheinlich in den letzten Jahren der Regierung Herodes des Großen (also noch vor dem Jahre 0 unserer Zeitrechnung), war ein Wanderprediger, der zunächst in Galiläa wirkte

– er war Jude

– seine Lehre setzte radikal andere Schwerpunkte als dies zu seiner Zeit im verbreiteten Judentum der Fall war

– er wurde ca. 30 n. Chr. in Jerusalem unter dem Präfekten Pontius Pilatus (der übrigens auch historisch nachweisbar ist) von den Römern gekreuzigt, vermutlich als politischer Aufrührer, da ihm der Titel „König der Juden“ nachgetragen wurde, worin die Römer einen Angriff auf ihre politische Macht sahen

Aussagen über Jesu Kindheit und Jugend können wir nicht machen. Kann man die Erzählungen über Jesu Erlebnisse als Wanderprediger, der eine Gefolgschaft hat und in der Öffentlichkeit wirkt, auf Augenzeugenberichte und die Verbreitung seiner Worte und Taten unter der Bevölkerung zurück beziehen, so ist das nicht der Fall für die Kindheitsgeschichten. Diese sind erst nachträglich, zum Teil mit bekannten Motiven verknüpft, die aus anderen kulturellen Kontexten bekannt waren (etwa so etwas wie der Stern von Bethlehem), entstanden. Für Jesu Verkündigung und Botschaft haben sie außerdem keine Bedeutung. Sie zeigen jedoch, dass die Autoren der Evangelien die Absicht hatten, den Glauben an Jesus als den Messias zu betonen. Dafür ist die Legende der Jungfrauengeburt exemplarisch, die sich auf eine Stelle im AT bezieht (Jes 7,14).

Mehr geben die Quellen über seine Lebensumstände nicht her. Die Evangelien helfen uns, die Botschaft Jesu zu hören. Jedoch sind auch hier einige Punkte zu berücksichtigen.

Die Evangelien sind alle in Griechisch geschrieben, Jesus und seine Landsleute dürften aber aramäisch gesprochen haben. Selbst wenn man davon ausgeht, dass bei der Übersetzung kein Fehler passiert ist, so ist doch davon auszugehen, dass im Aramäischen gewisse Sinnrichtungen mitschwingen, die im Griechischen (und von dort ausgehend im Lateinischen, Deutschen usw.) u.U. nicht gegeben sind.

Ein weiterer Punkt sind die Jesusworte. Nicht alles, was ihm in den Evangelien zugeschrieben wird, hat Jesus auch tatsächlich gesagt, sondern basiert auf nachträglichen Bearbeitungen. Das ist nicht unbedingt wertend zu verstehen, denn es gibt erst mal keinen Grund, späteren Aussagen weniger oder mehr Wahrheit zuzusprechen als denen Jesu.

Es kristallisiert sich jedoch heraus, dass Jesu Botschaft eine Botschaft der Nächstenliebe, Versöhnung mit Gott, aber auch des anstehenden Gottesgerichts war.

Was die Historizität der Auferstehung angeht, so können wir nichts dazu sagen. Niemand war in dem Grab und hat zugeschaut, wie dies vonstatten gegangen sein soll. Auch ist nicht immer klar, ob tatsächlich eine leibliche Auferstehung gemeint ist. Wieso haben die Jünger auf dem Weg nach Emmaus Jesus erst daran erkannt, wie er das Brot brach, nachdem sie doch eine lange Weile vorher mit ihm geredet haben? Dann wird allerdings auch wieder von den Wundmalen gesprochen, die doch eindeutig auf eine körperliche Erscheinung deuten.

Was man sagen kann, ist dass „etwas“ passiert sein muss, das die nach Jesu Hinrichtung verzweifelten Jünger und Jüngerinnen davon überzeugt hat, die Botschaft und den Glauben an den lebendigen Jesus in die Welt zu tragen. Und dieses Ereignis muss auch stark genug gewesen sein, um andere von sich zu überzeugen. Wie so oft in diesen Fällen, ist der Rest eine Frage des Glaubens.3

Die Johannes Offenbarung:

Die Johannes Offenbarung sticht als Buch sehr aus dem NT heraus. Gerade diese Schrift muss immer wieder für Verschwörungstheorien, Weltuntergangszenarien u.ä. herhalten.

Ihrer Komplexität vollkommen unangemessen, werde ich meine Gedanken zur Offenbarung an dieser Stelle jedoch recht kurz halten.

Es handelt sich bei der Schrift um einen Brief (einen ungewöhnlich langen) an die angesprochenen 7 kleinasiatischen Gemeinden, aber wohl auch (die Zahl 7 deutet darauf hin) an die gesamten Christengemeinden in der Gegend. Absender ist ein gewisser Johannes (nicht gleichzusetzen mit dem Apostel Johannes!), der aufgrund seines christlichen Glaubens auf die Insel Patmos verbannt wurde oder dorthin geflohen ist.

Die gewaltigen apokalyptischen Passagen des Buches haben starke Einflüsse aus der bekannten jüdischen Apokalyptik (vgl. etwa mit Ezechiel). Ausgangspunkt dürften die Christenverfolgungen sein, was auch durch die Zahl 666 des Antichristen wahrscheinlich wird, da diese als Chiffre für den römischen Kaiser Nero gelten kann. Die Gefahren und Anforderungen, denen Christen zu der Zeit ausgesetzt waren, hat Johannes wohl dazu bewegt, diesen Brief zu schreiben, um seine Glaubensgeschwister moralisch zu unterstützen und mit der Beschreibung des Erscheinens Christi auf Erlösung im himmlischen Jerusalem zu bestärken.

Abschließender Kommentar:

Die Bibel ist ein sehr komplexes, über sehr lange Zeit entstandenes Buch, das es nicht verdient hat, nur in seiner äußeren Erscheinung (sprich: buchstäblich) verstanden zu werden. Hier haben Menschen über Jahrhunderte hinweg versucht, das für uns Unaussprechbare in Worte und Bilder zu fassen, die in unserem Innern etwas bewegen sollen, um dieses Außerweltliche zu erkennen.

Dabei ist natürlich zu unterscheiden zwischen solcherart offenbarenden Schriften und Texten, die aus dem kulturellen und mythischen Umfeld aufgenommen und dem JHWH- Glauben angepasst wurden; möglicherweise um etwaigen Konvertiten den Übergang leichter zu machen oder weil man diese Texte durchaus auch als eine angemessene Form hielt, das Gottesverhältnis auszudrücken.

Ebenso muss man politische Texte für sich betrachten. Bestimmte Gesetze sind nur aus dem Zeitgeist und kulturellen Kontext heraus zu verstehen und wurden teils auch einfach aus anderer Quelle übernommen. Auf Gott wurden sie zurückgeführt, vielleicht weil ein Gesetzeskatalog eine der Säulen eines Staates ist und die staatliche Idealform, die die Bibel ausdrückt, eine Theokratie bzw. eine von Gott gegebene Monarchie ist. Zur damaligen Zeit und in der Umwelt gehörten politische Führung und Gotteswillen nahezu untrennbar zusammen. Von daher ist es heute wichtig, zu erkennen und heraus zu arbeiten, wie diese Texte zu verstehen sind; sowohl als Teil der biblischen Botschaft als auch als Ausdruck zeitgenössischer Gepflogenheiten.

Zuletzt ist auch die in fundamentalistischen und/oder evangelikalen Kreisen durchaus zu findende Annahme abzuweisen, dass Gott die Bibel geschrieben und in ihrer jetzigen Gestalt dem Menschen geschenkt hat. Und auch die Lehre der Verbalinspiration ist abzulehnen.

Der eigentliche Ausgangspunkt für diesen Text war die Frage danach, wie ich die Bibel verstehe. Für mich ist die Bibel – und das erhellt sicherlich aus den obigen Ausführungen – eine Sammlung von Texten, durch die gläubige Menschen versucht haben, ihrer Erkenntnis oder ihrem Verständnis von Gott Raum zu schaffen. Das klingt vielleicht im ersten Moment recht trocken. Aber es sei berücksichtigt, dass in diesem Fall jede Einsicht und jedes Erkennen meiner Meinung nach auch eine gewisse Offenbarung von der anderen Seite voraussetzt. Daher handelt es sich um mehr als nur Thesen. Es zeigt sich eine hohe Reflexion in den Schriften, ohne die unser Glauben heute gar nicht möglich wäre. Die Autoren haben über Jahrhunderte geschuftet, zum Teil auch innerhalb nur eines einzigen Textes, um ihre Erkenntnisse zu formulieren. Diese an den Tag gelegte Überzeugung von der Bedeutung ihrer Arbeit liegt ein fester Glaube zugrunde.

Außerdem werden wir durch die Bibel auch über den Inhalt der Verkündigung Jesu Christi unterrichtet, welcher für den christlichen Glauben Dreh- und Angelpunkt ist.

Den protestantischen Grundsatz sola scriptura befürworte ich ausdrücklich, da der katholische Standpunkt, auch der Tradition einen gewichtigen Einfluss zu geben, für mich nicht nachvollziehbar ist. Man muss dabei aber bedenken, dass mit sola scripturakeine Auslegung der Bibel nach dem Buchstaben, sondern nach dem in ihr enthaltenen Geist gemeint ist. Zu denken, dass das Wort Gottes in eindimensionaler Form vorliegt und damit auch so zu verstehen ist, fände ich mehr als unangemessen.

1 Dass jedoch auch innerhalb der Briefe differenziert gelesen werden muss, lässt sich z.B. beim Schweigegebot für die Frau sehen, vgl. dazu Jantsch, T., Schweigend und verschleiert. Ein frühchristliches Frauenideal?, WUB 4/2015, S. 26-31.

2 Dazu auch: Axt- Piscalar, C., Was ist Theologie? Klassische Entwürfe von Paulus bis zur Gegenwart, UTB 3579, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013.

3 Zur Frage nach dem historischen Jesus siehe: Merz, A., Theißen, G., Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 42011.

Einführende Überlegungen zum Bibelverständnis Teil 1: AT

von Leif Rocker

Einleitung:

Die folgenden Zeilen sind durch eine Diskussion in einer der Theologie gewidmeten Facebook-Gruppe entstanden und wurden dort in unwesentlich anderer Form auch veröffentlicht.

Ausgehend von den Pariser Terroranschlägen vom 13.11.2015 und den bekannten Ressentiments gegen die Religion des Islam, wurden dort die immer gleichen Argumente genannt, um den Islam als Religion der Gewalt darzustellen. Islamfeindliche Gruppierungen wie „PEGIDA“ u.ä. sind bei solchen Diskussionen immer vorne mit dabei. Dass die genannten Argumente sich aber meist nur auf dieselben, aus dem Kontext herausgerissenen Suren beschränken, dafür aber auch bei vielen Teilen der Bevölkerung, denen man ein gewisses Maß an Reflexion zutrauen würde, Anklang finden, scheint meiner Meinung nach u.a. darauf hinzuweisen, dass eben diese Leute es nicht gewohnt sind, das heilige Buch einer Religion anders als wörtlich und beliebig fragmentierend zu benutzen. Das heißt im Rückschluss, dass sie auch die heilige Schrift ihrer eigenen Religion so auffassen. Dabei ist es nicht mal nötig, eine größere Affinität zur Kirche zu haben. Die Gefahr dabei ist, dass wir uns darauf gefasst machen müssen, dass der Konflikt durch sich gegenseitig an den Kopf geworfene Bibel- und Koranzitate befeuert wird, was ja auch schon durch die sogenannten „Verteidiger des christlichen Abendlandes“ angedeutet ist.

Für Theologen oder den an Bibelforschung interessierten Leser dürfte der folgende Text keine neuen Erkenntnisse bieten. Er eignet sich wohl eher als Versuch, den theologischen Laien an das Thema heranzuführen. Dabei sei das Wort „Versuch“ betont. Es handelt sich hier um meine Sicht der Dinge, die ich in kurzer Zeit ohne viele Quellen heranzuziehen abgefasst habe. Es ist gut möglich, dass ich einige Aspekte im Nachhinein anders gewichten würde. Im Großen und Ganzen dürfte die Hauptaussage jedoch klar sein.1

Altes Testament:

Das AT ist eine Sammlung von Büchern verschiedenster Gattungen und Quellen. Es finden sich sowohl originäre Werke als auch Mythen, die man aus anderen Kulturen übernommen hat (etwa die Sintflut-Erzählung) bzw. solcher, die schon lange vor der letztendlichen Niederschrift im religiösen und/oder kultischen Bereich „Israels“ vorhanden waren (Befreiung aus der Knechtschaft).

Wir wissen auch, dass die Texte in den meisten Fällen nicht in ihrer jetzigen Form komponiert wurden, sondern dass sie über die Jahrhunderte wuchsen, fortgeschrieben, möglicherweise (aber das ist schlecht zu zeigen, ohne entsprechende Quellen wohl unmöglich) auch verkürzt wurden. Aller-, aller-, allerspätestens seit der Auswertung der Qumran-Rollen (1. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr.) kann es als bewiesen gelten, dass die Fortschreibung von Texten praktiziert wurde; man kann es aber auch schon im Vergleich von Hebräischer Bibel und LXX (Septuaginta) sehen.

Die Geschichten sind natürlich nicht als historische Berichte oder historisch detaillierte Rückblenden auf Ereignisse zu sehen (dies ist übrigens ebenfalls im Christentum keine Idee der Moderne, sondern ist auch schon innerhalb der frühen Kirche zu finden). Das zeigt auch ein Blick auf die Kohärenz der Texte. So werden nicht nur dieselben Ereignisse auf unterschiedliche Weisen berichtet, es kommen auch schlicht totale Widersprüche in ihnen vor.

Die ersten etwas festeren historischen Inhalte finden wir in den Samuel- und Königebüchern. Dort scheint es sich so zu verhalten, dass man Notizen aus Staatschroniken (jeweils für Israel und Juda – in der Form von „Im soundsovielten Jahr des Königs von Israel/Juda wurde xx König über Juda/Israel, regierte soundso lange und tat, was dem Herrn gefiel/missfiel“) in einigen Fällen mit vorgegebenem inhaltlichen Stoff aufgefüllt hat, der auf Legenden beruht. Diese Legenden können natürlich auch stets historische Erinnerungen beinhaltet haben.

Die Tora aber ist ein Konstrukt verschiedener Überlieferungen; was nicht bedeutet, dass diese nicht auch auf gewissen historischen Begebenheiten beruhen. Diesen Punkt möchte ich hier jetzt allerdings nicht vertiefen. Es gibt aber schöne Bücher zu dem Thema, wie überhaupt zu einer ersten Beschäftigung mit den Schriften des AT.2

Die Frage ist dann wohl, was einem diese Texte denn geben, wenn sie historisch in den meisten Fällen nicht haltbar zu sein scheinen. Nun, es handelt sich bei der Hebräischen Bibel („unser“ AT) natürlich um Texte, die nicht zusammengestellt wurden, um eine Geschichtschronik wie wir sie heute verstehen vorliegen zu haben, sondern um Glaubenstexte, deren Hauptaufgabe es ist, den Glauben der Autoren und das als von den Glaubensgemeinschaften empfundene Verhältnis von Gott zu seinem Volk Israel wiederzugeben in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Es ist mit dem Göttlichen/Ausserweltlichen so, dass es übermenschlich ist. (Folgende Gedanken finden sich übrigens auch in Schleiermachers Glaubenslehre3): Als Menschen haben wir nicht die Möglichkeit, das Göttliche seiner Fülle nach in Worten wiederzugeben. Anders gesagt: wir können das Unfassbare nicht (in Worte) fassen. Daher kann jede Rede über Gott nur in bildhaften, symbolischen Äußerungen stattfinden, die natürlich darauf basiert – da man in einem kulturellen Zusammenhang lebt -, dass jeder diese Bilder auch in dem Sinne versteht, wie sie gemeint sind (in der orientalischen Kultur haben einige Bilder eine andere Bedeutung, als sie in der europäischen Kultur haben etc.).

Gott selber müssen wir in Anthropomorphismen darstellen, weil unserem Vorstellungsvermögen Grenzen gesetzt sind. Ich denke, es ist den meisten klar, dass es sich bei Gott nicht um einen alten Mann mit langem Bart, der wortwörtlich oben im Himmel sitzt, handelt. Aber so eine Vorstellung kann durchaus Ausdruck des Glaubens etwa an eine über einen wachende Kraft sein.

Die Stories sollen also den Glauben ausdrücken, nicht historische Tatsachen, auch wenn natürlich oft historische Ereignisse als Ausgangslage benutzt wurden.

Was z.B. den Bericht des Sündenfalls angeht, ist dies auch in der Bibel nicht als Tatsachenbericht dargestellt (es gibt in der Bibel zwei Schöpfungsberichte), denn niemand war dabei, der das alles mit angesehen hat und anschließend niederschrieb. An Adam und Eva und den Garten Eden sollte man nicht zu viele Gedanken verschwenden. Gerade mit dem Wissen, das wir heute haben, dürfte es extrem schwer sein, auch nur festzustellen, wen oder was man als ersten Menschen bezeichnen kann und was noch Affe (oder gemeinsamer Vorfahr von Mensch und Affen) anzusehen ist. Es gibt selbstverständlich unterschiedliche Auslegungen, was dieser Mythos denn in der Bibel aussagen soll. Ich denke, eindeutig, ist dass damit das gestörte Verhältnis zwischen Gott und Mensch (biblisch gesprochen: die Sünde) erklärt werden soll. Was sie ist und wie sie in die Welt gekommen ist, wissen wir nicht. Aber sie ist da und sie ist das (hier jetzt wieder mit Schleiermacher gesprochen) was Gott nicht will.

1 Es gilt auch zu berücksichtigen, dass ich aufgrund des Zeit- und Platzmangels auf näher gehende Kommentare und Überlegungen zu ganzen Blöcken von Büchern und Gattungen (wie z.B. den prophetischen Schriften) verzichten musste, wodurch der Charakter des Textes als grober Einstieg für den Laien wohl noch hervorgehoben wird; als nichts weiter können die nun folgenden Worte angesehen werden.

2 Genannt sei hier nur: Gertz, J. Chr. (Hg.), Grundinformation Altes Testament, UTB 2745, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 32009.

3 Schäfer, R. (Hg.), Friedrich Schleiermacher. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Erster und zweiter Band, De Gruyter, Berlin 2008.

 

Fortsetzung folgt…

Leif Rocker ist Student der evangelischen Theologie und steht kurz vor der Examensvorbereitung. Er ist studentische Hilfskraft beim Qumran-Wörterbuchprojekt der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen.

 

Philipp von Hessen

Theologische Biographien – 3

von Tobias Jammerthal MA, Tübingen.

David M. Whitford, A Reformation Life. The European Reformation through the Eyes of Philipp of Hesse, Santa Barbara / Denver 2015.

David Whitford ist ein anerkannter Reformationshistoriker, der zur Zeit an der Baylor University lehrt. Neben der Herausgeberschaft des Sixteenth Century Journal ist er durch zahlreiche Werke zur frühneuzeitlichen Kirchengeschichte hervorgetreten. Seine hier vorzustellende jüngste Veröffentlichung hat das Ziel, einem nichtspezialistischen Publikum anhand einer Biographie des Landgrafen Philipp von Hessen die Reformationsgeschichte nahezubringen. Der Gedanke ist bestechend – der hessische Landgraf ist eine der Schlüsselfiguren für die deutsche Reformationsgeschichte; seine Beziehungen zu praktisch allen führenden Theologen des protestantischen Lagers, seine Bemühungen um die politische Absicherung der Reformation und nicht zuletzt seine visionären Versuche im Bereich der Kirchenordnung machen Philipp zu einem lohnenden Ausgangspunkt für Streifzüge durch die Geschichte der Reformation im Heiligen Römischen Reich. Zudem muss der Versuch, Reformationsgeschichte einmal nicht als Annex zum Werdegang Martin Luthers zu schreiben, willkommen geheißen werden – anders als viele Lutherbiographien und an Luthers Biographie orientierten Reformationsgeschichten bietet der Ansatzpunkt bei Philipp von Hessen nicht nur die Chance, der oberdeutschen und schweizerischen Reformation endlich die ihr gebührende Aufmerksamkeit auch in populären Darstellungen zu schenken, sondern verheißt auch, dass die Erzählung nicht nach 1525 rasende Fahrt aufnimmt und gerade die für die Formierung des Protestantismus wichtigen Jahre ab 1530 wegen ihrer mangelnden Lutherzentrierbarkeit nur der Spur nach abhandelt. Gerade der Fakt, dass die Bigamie Philipps eng mit dem für die protestantische Sache so wichtigen Schmalkaldischen Krieg verbunden ist, stünde solchem entgegen.

Whitfords Darlegungen folgen dem Lebenslauf des hessischen Landgrafen und reichern ihn immer wieder durch Exkurse zu zentralen Ereignissen und Gemengelagen des Reformationsjahrhunderts an. Die jüngsten Jahre Philipps werden durch Bemerkungen zu allgemeinen sozial- und kulturgeschichtlichen Gegebenheiten an der Wende zum 16. Jahrhundert gut abgerundet (1-13), seine frühzeitige Thronbesteigung gelungen in den Kontext der komplizierten politischen Situation der Landgrafschaft wie des Heiligen Römischen Reiches insgesamt eingebettet (14-24), wobei es Whitford besonders gut gelingt, die Dimension der Bedrohung durch das Osmanische Reich aufzuzeigen – dies kommt in vielen anderen Darstellungen der Sache nach ein bisschen zu kurz. Die erste Begegnung Philipps mit Martin Luther auf dem Wormser Reichstag von 1521 dient Whitford dazu, Luthers Werdegang und die wichtigsten Ereignisse der Wittenberger Reformation bis dahin zu skizzieren (25-42), wobei besonders die Schilderung der öffentlichen Reaktion auf die 95 Thesen (31) und der politischen Ausgangslage des Wormser Reichstages (37) gelungen sind. Überhaupt ist es eine der Stärken dieses Werkes, komplexe Kräfteverhältnisse und Interessengeflechte auf das Wesentliche reduziert verständlich zur Sprache zu bringen.

Die wichtige Rolle des Landgrafen bei der Niederschlagung der Bauernaufstände bietet Whitford die Gelegenheit, den sogenannten „linken Flügel“ der Reformation in seine Darstellung einzubeziehen (43-58), wobei die Wirksamkeit Thomas Müntzers etwas zu eindimensional geschildert wird – sein liturgisches Schaffen etwa (Müntzers Deutsche Evangelische Messe und seine Deutschen Kirchenämter sind wichtige Zeugnisse für die Geschichte des protestantischen Gottesdienstes!) findet keine Erwähnung; der „local lord“, vor dem sich Müntzer wegen der Niederbrennung einer bei Allstedt gelegenen Marienkapelle verantworten muss (52), ist immerhin Herzog (und später Kurfürst) Johann von Sachsen und ob Müntzer die Kindertaufe in Allstedt abgeschafft hat, wie Whitford schreibt (51), ist quellenmäßig nicht eindeutig zu belegen. Dennoch ist zu würdigen, dass der „linke Flügel“ bei Whitford nicht nach dem allzuoft begegnenden Schema der Devianz von Luther behandelt, sondern als eigenständiges und vielgestaltiges theologisches Phänomen ernstgenommen wird, was insbesondere das Kapitel zu Philipps Täuferpolitik (101-114) verdeutlicht.

Der Abendmahlsstreit der 1520er Jahre wird dem Ansatz des Werks entsprechend aus der Perspektive Philipps dargestellt (59-78) – auch dies ein lohnendes Unterfangen, weil so deutlich wird, dass das Marburger Religionsgespräch von 1529 und alle davor liegenden Verhandlungen und Vermittlungsversuche letztlich vor dem Hintergrund der bevorstehenden Rückkehr Kaiser Karls V. zu interpretieren sind. Die Dringlichkeit, welche der theologischen Verständigung angesichts der zu erwartenden kaiserlichen Forderungen zukommt, kann so gut herausgearbeitet werden. Die in der Darstellung des Augsburger Reichstags und der ihm folgenden Jahre, die unter anderem die Konstitution des Schmalkaldischen Bundes sehen, (79-88) aufgestellte Hypothese, die protestantischen Stände hätten „religious diversity“ (80) vertreten und versucht, Karl V. zu verdeutlichen, dass diese mit Reichtstreue durchaus zu vereinbaren sei, ist freilich anachronistisch. Gelungen ist hingegen die Einbindung der Englischen Reformation (89-100) in die Geschichte des Schmalkaldischen Bundes (auch wenn nicht Lordkanzler Cromwell [so 95], sondern Erzbischof Cranmer liturgische Reformen anleitete). Whitfords Schilderung von Philipps Bigamie und des Schmalkaldischen Krieges ist auf das Wesentliche beschränkt (115-124; 125-136), es gelingt ihm, immer wieder im bisherigen Erzählverlauf gelegte Spuren wiederaufzunehmen. Bedauerlich ist, dass die Gefangenschaftszeit Philipps kaum gewürdigt wird: nach der Schlacht bei Mühlberg scheint es nur noch die Auseinandersetzungen um das Interim gegeben zu haben, bevor Philipp starb; der Exkurs zur Genfer Reformation (137-148) als ausführliches Vorspiel zum Hinweis auf die spätere „Zweite Reformation“ in der Landgrafschaft wirkt ein wenig unverbunden.

Eine große Stärke der vorliegenden Biographie des hessischen Landgrafen ist ihr sprachlicher Stil. Whitford gelingt es meisterhaft, politische, religiöse, soziale, kulturelle und wirtschaftliche Aspekte miteinander ins Gespräch zu bringen und für seine Erzählung fruchtbar zu machen. In dieser Hinsicht kann gleich diese erste Auflage einem jeden des Englischen kundigen Interessierten nahegelegt werden. Zu wünschen ist indes, dass Verlag und Verfasser eine zweite Auflage ins Visier nehmen – diese könnte die benannten Stärken in der Darstellung mit der Richtigstellung einiger ärgerlicher Detailfehler verbinden, für welche beispielhaft die Behandlung der Leipziger Disputation (33-35) stehen mag: nicht die Universität Leipzig (34), sondern die Universitäten Erfurt und Paris wurden als Beurteilungsinstanzen benannt; Luther griff nicht spontan in die Disputation sein, um seinem in die Enge getriebenen Kollegen Karlstadt zu helfen (ebd), vielmehr war bereits bei der Ankunft der Wittenberger in Leipzig klar, dass auch Luther und Eck miteinander disputieren würden, wofür vor Disputationsbeginn eigene Verhandlungstage und –gegenstände festgesetzt wurden und für die öffentliche Wahrnehmung der Wittenberger Reformation war weniger der in der Tat für die Wittenberger unerfreuliche Disputationsverlauf (35) als vielmehr die anschließende publizistische Auseinandersetzung wichtig, welche aus Eck einen egozentrischen Scholastiker und Unsympathen machte. Eine zweite Auflage würde auch von der Benutzung der dreibändigen Edition des Briefwechsels des Landgrafen mit Martin Bucer1 und neuerer deutschsprachiger Arbeiten zu Philipp2 profitieren, die hier zumindest nicht im Literaturverzeichnis ausgewiesen werden. Dann aber läge mit David Whitfords schön geschriebener und vom Verlag sorgfältig verarbeiteter Darstellung der Reformation anhand der Biographie eines ihrer wichtigsten fürstlichen Vertreter ein rundheraus empfehlenswertes Buch vor, dem eine Übersetzung ins Deutsche nur zu wünschen wäre – sie würde eine Lücke füllen.

1 Der Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmüthigen mit Bucer, hg. u. erl. v. Max Lenz, Osnabrück 1880-1891 (ND 1965).

2 Etwa Schneider-Ludorff, Gury, Der fürstliche Reformator. Theologische Aspekte im Wirken Philipps von Hessen von der Homberger Synode bis zum Interim (AKThG 20), Leipzig 2006.

Nicht nichts. Hans-Martin Barths Programm eines „religionstranszendenten Christseins“

Nicht nichts ohne dich. Aber weniger, viel weniger für mich.“ AnnenMayKantereit – Nicht Nichts

Wer – wie der Autor dieses Beitrags – das Programm eines agonistischen Konfessionalismus vertritt,1 könnte versucht sein, ein Buch mit dem Titel „Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“2 erst gar nicht in die Hand zu nehmen. Diese unmittelbare Abwehr wäre freilich ein Fehler – schon, weil der emeritierte Marburger Professor Hans-Martin Barth mit seinem Buch unter Theologinnen und Theologen sowie in der kirchlichen Zeitschriftenlandschaft ein breites Spektrum von Reaktionen hervorgerufen hat, welches von Ablehnung über Unbehagen bis hin zu euphorischer Zustimmung reicht.3

Sein engagiertes Buch, das laut Klappentext „radikal in seinen Fragen und herausfordernd in den Konsequenzen [ist], die es zieht“, hält für den kritischen Leser eine auf den ersten Blick kaum übersehbare Fülle an Denkanstößen bereit, so dass sich die Auseinandersetzung wirklich lohnt.

Zur Titel, Genre und Sprache des Buches

Dabei muss sogleich zu Beginn eine Warnung erfolgen: Der Titel des Buches kann nur als grob irreführend bezeichnet werden. Im Hintergrund stand wohl der unbedingte Wille zum griffigen Wortspiel …

Denn wer meint, mit „Konfessionslos glücklich!“ ein Plädoyer für Konfessionslosigkeit in Händen zu halten, wird sich wundern, dass diese im Buch nur eine Nebenrolle spielt. Ja, Hans-Martin Barth legt sogar nahe, diesen Begriff zu vermeiden und stattdessen von „Konfessionsfreiheit“ zu sprechen, um dem Selbstverständnis der bezeichneten Menschengruppe besser Rechnung zu tragen (vgl. S. 24f.; 40). Auch der Begriff des „Glücks“ nimmt keine zentrale Stellung ein. Will man einen Eindruck gewinnen, worum es dem Autor eigentlich geht, ist man deshalb gut beraten, sich an den Untertitel zu halten: „Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein“.

Das Genre des Buches schillert dabei zwischen der Erörterung eines religionswissenschaftlichen Einzelproblems (dem Phänomen der Areligiosität) und einer umfassenden Programmschrift zur Reform von Kirche und Christentum. Dabei gliedert sich das Buch in zwei Teile: Der Problembeschreibung (A: Areligiosität und Religionslosigkeit als Herausforderung von Theologie und Kirche) folgt der im engeren Sinne programmatische Teil (B: Religionstranszendenter Glaube als Antwort auf Religions- und Konfessionslosigkeit). Die zwei Anliegen des Buches lassen sich aber nicht scharf im Sinne eines Frage-Antwort-Schemas auf die Teile des Buches aufteilen, weil Barth auch die Kapitel des ersten Teils immer schon mit einem Blick auf die „theologische Herausforderung“ beschließt.

Die Sprache des Buches ist knapp, klar strukturiert und nur leicht durchsetzt mit theologischem Fachvokabular. Der Text ist kleinschrittig gegliedert und mit aussagekräftigen Überschriften versehen. So liest sich das Buch sehr angenehm und man findet sich im Text gut zurecht.

Der Ton ist trotz der mitunter provokanten Thesen über weite Strecken erfreulich unpolemisch und sachlich. In einigen Passagen verfällt der Autor allerdings in den Ton des Bekenners oder Propheten. Dieses aufrüttelnde Pathos wird vor Allem an Anfang und Schluss des Buches sowie in Übergangspassagen spürbar und zeigt, dass es Hans-Martin Barth in seinem Text ‚ums Ganze‘ geht.

Gehört Religion zum Wesen des Menschen?

Die Argumentation des Buches setzt ein mit der doppelten Beobachtung, dass die Kirchen in Westeuropa seit einiger Zeit dramatisch Mitglieder verlieren, während gleichzeitig für viele Menschen, besonders in den neuen Bundesländern, schlicht „’Konfession‘ und ‚Religion‘ keine Themen“ (S. 15) mehr sind. Über den bekannten Atheismus geht diese neue Areligiosität noch hinaus, insofern Religion für diese Menschen nicht einmal mehr Gegenstand von Kritik ist, sondern schlicht irrelevant. Es handelt sich um ein „faktische[s] Desinteresse an Religion“ (S. 32), das selbst vor den existenziellen ‚letzten‘ Fragen des Menschen nicht Halt macht, welche gemeinhin als Anknüpfungspunkt für religiöse Antworten gelten.

Ausgehend von diesem Befund diskutiert Hans-Martin Barth terminologische Probleme und grenzt die Begriffe der Religion, der Spiritualität und der Religiosität sowie der Konfessionsfreiheit, der Religionslosigkeit und der Areligiosität gegeneinander ab. Dieses Kapitel ist lesenswert und besonders für theologisch oder religionswissenschaftlich interessierte Einsteiger sehr zu empfehlen (vgl. S. 23-34). Ähnliches gilt für das anschließende Kapitel mit einer soziologisch orientierten Wahrnehmung der Situation (vgl. S. 38-62).Doch welche Auswirkungen hat diese veränderte Situation auf Kirche und Theologie?

Besonders hart muss die Existenz areligiöser Menschen den Kulturprotestantismus treffen, welcher das Christentum an eine zum Wesen des Menschen gehörende Religiosität anknüpfen wollte: das sog. „religiöse Apriori“. Bis in jüngste Zeit war die Annahme einer solchen wesensmäßigen Religiosität des Menschen allgemein geteilt, doch durch die Existenz areligiöser Menschen wird diese Annahme massiv in Frage gestellt. Barth diskutiert die betreffenden Theorien einer konstitutiv zum Menschen gehörenden Religiosität eingehend (vgl. S. 65-79) und macht dabei auch auf interne Probleme dieser Theorien aufmerksam; etwa, wenn neuerdings der Religionsbegriff so weit gedehnt wird, dass das Spezifische der Religion verschwindet und das Selbstverständnis religiöser Menschen verfehlt wird (man denke etwa an den Berliner Theologen W. Gräb).

Und wie sieht es mit den empirischen Befunden aus, welche diese Theorien in der Regel stützen sollen? Das ernüchternde Ergebnis einer empirischen Untersuchung, die Hans-Martin Barth anschließend mit seiner breiten Zusammenschau neurologischer, psychologischer, evolutionsbiologischer und soziologischer Forschungen unternimmt (vgl. S. 80-116), lautet:

„Weder psychosomatische noch an Evolution und Religionsgeschichte gewonnene Gesichtspunkte, weder Religionspsychologie noch Soziologie können wahrscheinlich machen oder gar nachweisen dass Religion und Religiosität konstitutiv zum Menschsein gehören“ (S. 113).

Freilich ist auch nicht zu bestreiten, dass Religiosität in der Menschheit noch immer weit verbreitet ist. Der empirische Befund bleibt somit ambivalent: Zum Menschen scheint wesensmäßig eine unbestimmte Anlage zu gehören (von Barth mit einer botanischen Metapher als „Humus“ bezeichnet, vgl. S. 114), aus der sowohl die Religion als auch Areligiosität hervorgehen kann.

In seiner Kritik der Annahme, dass Religion konstitutiv zum Menschsein gehöre und dies empirisch zu belegen sei, wird man Hans-Martin Barth zustimmen können. In der Tat scheint im Menschen zwar eine Offenheit für Transzendenz und damit auch für Religiosität angelegt, aber der Überschritt von dieser grundlegenden Anlage zu konkreter Religion erfolgt alles andere als notwendig.

Andernfalls müsste man Areligiosität als Phänomen bestreiten oder diesen Menschen das volle Menschsein absprechen – beides kann nicht überzeugen. Will man areligiösen Menschen ein Defizit attestieren, kann man dies nur von einem religiösen Standpunkt aus, der ja gerade nicht von allen Menschen geteilt wird. Mit Blick auf das Begründungsverfahren des klassischen Kulturprotestantismus hat man es bei Hans-Martin Barths Buch mit einem wahren Donnerkeil zu tun!

Eine neue Epoche der Religionsgeschichte?

Gegen die kirchliche Tendenz, das zunehmende Auftreten areligiöser Menschen als Verfallsgeschichte zu deuten, hält Barth fest: „Christlicher Glaube sieht solche Bewegungen, selbst wenn sie sich gegen die Kirche richten, als ein Geschehen, hinter dem letztlich Gottes Walten vermutet werden muss“ (S. 16). Stattdessen will er diese Entwicklung als Chance begreifen, weshalb er bezogen auf die Gebiete der ehemaligen DDR mutmaßt:

„Vielleicht liegen sie damit an der Spitze einer neuen Stufe der religionsgeschichtlichen Entwicklung, die die Chance in sich birgt, eine künftige Gestalt religionstranszendenten Christentums hervorzubringen“ (S. 62).

Handelt es sich hier also um das „Heraufkommen einer neuen Stufe menschlicher Selbstwahrnehmung“ (S. 117) oder gar um „eine neue Menschheits-Epoche“ (S. 223)?

Es ist durchaus erfrischend, wenn Hans-Martin Barth Theologie und Kirche eine neue Perspektive auf die mehrheitlich areligiösen Gebiete Ostdeutschlands anbietet. Es ist ja auch ärgerlich, wie die Situation des Christentums dort – insbesondere aus süddeutscher Perspektive – häufig mit einer Mischung aus Mitleid und Herablassung beäugt oder gleich als leibhaftiger Teufel an die Wand gemalt wird. Doch zugleich muss an diesem Manöver Barths entschiedene Kritik geäußert werden, insofern genau dieses Denken in Entwicklungsstufen und Menschheitsepochen theologischen Debatten vergiftet, seit sich das Urchristentums mit einer solchen Konstruktion vom Judentum abgelöst hat.

Wenn man sich dieses Stufendenken zu eigen gemacht hat, ist schnell ein ausschließendes Entweder-Oder konstruiert. So sieht auch Hans-Martin Barth die Kirchen vor die Alternative gestellt, sich zwischen radikaler Abwehr aller Zeiteinflüsse oder einer entschiedenen Anpassung an die neuen Verhältnisse entscheiden zu müssen:

„Wollen sie nicht, wie es offenbar der katholischen Kirche naheliegt, das Rad der Geschichte zurückdrehen und die Kultur zu ihren Gunsten verändern, so bleibt nur der entgegengesetzte Weg: […] Die Kirche muss sich ändern, wenn sie innerhalb der sich wandelnden kulturellen Situation verstanden werden will“ (S. 208).

Der Mittelweg, dass sich Kirche und Kultur in ein spannungsvolles Gegenüber versetzen könnten, so dass Kirche Kultur bewusst und gegebenenfalls kritisch mitgestaltet, kommt so nicht wirklich in den Blick. Es wäre etwa zu fragen, ob von Seiten des Christentums nicht Kritik angebracht wäre an dem (von Hans-Martin Barth recht unkritisch vorausgesetzten) Befund, dass viele Menschen sich heute offenbar schon durch einen Mindestanspruch auf Verbindlichkeit und dauerhaftes Engagement abschrecken lassen. Dieser Trend einer individualistischen Bindungsverweigerung ist, – nebenbei bemerkt – nicht nur für Religionsgemeinschaften, sondern auch für Parteien, Vereine und lebenslange Paarbeziehungen schädlich.

Stattdessen entfaltet das Gift des religionsgeschichtlichen Stufenmodells seine Wirkung: Ausgehend von Entwicklungsdenken und der schroffen Alternative zwischen Verweigerung und Anpassung kritisiert Hans-Martin Barth weite Teile der Pfarrerschaft als „Hüter und Betreuer ihrer religiösen Restgemeinden“ (S. 223), die – wie ihre selbstbezüglichen Kirchenleitungen – unfähig seien, die Zeichen einer neuen Zeit richtig zu deuten. Man kann über solche antiklerikalen Seitenhiebe hinweglesen, da diese Polemik ja nicht erst seit der Reformation fest im Genre einer Programmschrift für Kirchenerneuerung verwurzelt ist. Trotzdem bleibt es bei all dem Verständnis, das der Autor für die Areligiösen aufbringen möchte, verwunderlich, dass traditionell geprägte Gemeindeglieder sowie die „professionellen Vermittler von Religion“ (S. 163) fast ausschließlich als verbohrt und defizitär geschildert werden …

Festzuhalten ist jedenfalls: Um Hans-Martin Barths Vorschläge angemessen diskutieren zu können, sollte man weder sein Denken in Entwicklungsstufen, noch eine Rhetorik der schroffen Gegensätzen übernehmen. Stattdessen sollte man sich bemühen, nüchtern und unvoreingenommen zu urteilen.

Religionstranszendent – im Namen Jesu Christi?

Im zweiten Teil seines Buches entwickelt Hans-Martin Barth nun sein umfassendes Programm, um das Christentum vor dem Fehler zu bewahren, „einseitig auf die religiöse Karte zu setzen“ (S. 17). Es ist hier angesichts der Fülle von Einzelvorschlägen allerdings nicht sinnvoll, diese einzeln zu diskutieren. Die Vorschläge des Autors sind freilich unterschiedlich kontrovers, so dass sich eine Unterteilung in Gruppen vornehmen lässt:

Bei einer ersten Gruppe von Vorschlägen stellt man sich als Leser die Frage, an welchen Gegnern sich das Buch eigentlich konkret abarbeitet. So ist mir etwa der wortlautfixierte Bekenntnisfetischismus, wie ihn der emeritierte Professor offenbar noch aus den Tagen seines Ansbacher Examens in schlechter Erinnerung hat, während meiner theologischen Laufbahn nie begegnet. Diese Vorschläge und Kritikpunkte gehen daher an der Wirklichkeit kirchlichen Lebens, zumindest aufs Ganze gesehen, vorbei.

Eine zweite Gruppe bilden solche Vorschläge, die grundsätzlich sehr vernünftig sind und bei vielen Lesern auf Zustimmung stoßen dürften: Dazu zählt etwa die Forderung nach einem „interoptionalen Dialog“ (S. 211) mit Atheisten und Areligösen (vgl. S. 211-215). Ebenso gilt dies für den Ausbau von Bildungsangeboten, welche Glaubende und am Christentum Interessierte sprachfähig machen und sie befähigen, die Bibel sachgemäß und kompetent zu interpretieren (vgl. S. 215f.). Auch die Vision einer „mehrsprachigen Kirche“ (S. 118) wäre hier zu nennen, die nicht verlernt hat, ihre traditionell-geprägten Formeln zu entschlüsseln, aber sich daneben auch auf die Suche nach neuen, innovativen Ausdrucksformen des Glaubens macht (vgl. S. 163-174).4

Eine dritte Gruppe von Vorschlägen dürften vielerorts zwar Widerspruch hervorrufen, ist aber zumindest im Kern diskussionswürdig – etwa die Forderung, die bereits weit verbreitete Praxis in Kirchenordnungen abzusegnen, dass zum Abendmahl auch ohne die Vorbedingung der Taufe eingeladen werden kann (S. 216f.).

Schließlich finden sich als vierte Gruppe auch äußerst provokante Vorschläge in dem Buch, die etwa das lutherische Verständnis von Bekenntnis oder die Tauftheologie im Kern betreffen.

Gerade bezüglich der letzten beiden Gruppen wird man die Argumente und Begründungen Hans-Matin Barths nur überzeugend finden, wenn man seine Zeitdiagnose und seine theoretischen Grundannahmen teilt. Deshalb sind diese Grundannahmen im Folgenden zu rekonstruieren und einer genauen Prüfung zu unterziehen. Sie sind dem Buch selbst leider nicht direkt zu entnehmen, aber lassen sich im Zusammenhang einer Gesamtlektüre plausibel machen und durch viele Einzelaussagen untermauern. Die argumentative Grundfigur, die Hans-Martin Barths Programm eines religionstranszendenten Christentums zugrunde gelegt werden kann, lässt sich dann etwa so rekonstruieren:

  1. Religiöse und areligiöse Menschen stellen sich mit ihren einander widersprechenden Perspektiven auf die Wirklichkeit gegenseitig in Frage. In dieser Hinsicht besteht strikte Symmetrie.
  2. Eine Asymmetrie in diesem Verhältnis ergibt sich daraus, dass der Areligiöse diesen Widerspruch einfach ignorieren kann, will er sich vom religiösen Standpunkt nicht in Frage stellen lassen. Dem religiösen Christen dagegen steht dieser Weg der Indifferenz nicht offen, weil er seinem Selbstverständnis zufolge für eine Botschaft universaler Liebe einstehen muss.
  3. Die kühne Folgerung Barths ist nun: Aus diesem Widerspruch heraus muss der Religiöse danach streben, im Namen seiner universalen Botschaft und um des Areligiösen willen den eigenen Standpunkt als religiösen aufzuheben! Er muss seine Religion transzendieren (vgl. etwa S. 138). Christinnen und Christen können dies, ohne ihrer Botschaft untreu zu werden, weil ihre sie verpflichtende Botschaft selbst nicht religiös ist.

Diese Argumentation ist nun alles andere als dumm. Insbesondere die Beschreibung der widersprüchlichen Ausgangslage halte ich für sehr treffend. Sie fängt das Dilemma des religiösen Menschen angesichts von Areligiosität und Atheismus gut ein. Doch überzeugt auch der Überschritt zur abschließenden Forderung einer Selbstaufhebung der Religion?

Hat man es hier tatsächlich mit einer Aufhebungsfigur zu tun, so stellt sich die Frage, ob es sich um eine echte Aufhebung im Hegel’schen Sinne handelt. Wird im Zuge der Aufhebung das Wesentliche aufgehoben im Sinne von „bewahrt“, oder bleibt bei diesem Überschritt gerade das auf der Strecke, worum es der Religion im Kern zu tun sein muss? Bei Hans-Martin Barth transzendiert sich die Religion nun nicht (wie bei Hegel oder D.F. Strauß) in das absolute Wissen bzw. den Begriff, sondern in Glaube und Nachfolge. Vom Glauben kann Barth nämlich behaupten: „Glaube transzendiert alle religiösen Gefühle und Vorstellungen“ (S. 138). Was aber ist unverzichtbarer Bezugspunkt und Inhalt dieses Glaubens?

Den unverzichtbaren Inhalt des christlichen Glaubens bestimmt Hans-Martin Barth argumentationsstrategisch geschickt, indem er eine der größten moralischen Autoritäten des gegenwärtigen Protestantismus ins Feld führt: den späten Bonhoeffer bzw. den „Tegeler Theologen“ (S. 146), wie er ihn mystifizierend nennt. In dessen Frage „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden?“ (zitiert S. 63) sieht Barth einen prophetischen Vorgriff auf die gegenwärtigen Herausforderungen. In Bonhoeffers nicht mehr ausgeführten Programm einer „nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe“ (S. 144) will Barth so den Schlüssel zum unverzichtbaren, aber religionstranszendenten Kern des Christentums entdeckt haben: Jesus von Nazareth als „der Mensch für andere“ (vgl. 137 und 146). Lässt sich Jesu bleibende Bedeutung für den Glauben so reformulieren, dann ist auch die Kirche in seiner Nachfolge primär dazu berufen, Kirche „für andere“ zu sein (vgl. 153).

Dieser Anspruch, Mensch bzw. Kirche für andere zu sein, wird in der Folge zum maßgeblichen Kriterium (sozusagen norma normans), das Hans-Martin Barth dazu ermächtigt, äußerst selektiv und zielgerichtet mit den biblischen Schriften und der theologischen Tradition umzugehen. Denn die Anderen, das sind für ihn heute eben gerade die Religionslosen und Areligiösen.

Als wesentlich lässt Barth deshalb nur solche Elemente gelten, die öffnend, verflüssigend und relativierend auf das traditionelle, kirchliche Christentum wirken können. Beispiele sind etwa die Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche (vgl. S.189), die negative Theologie, die Trinitätslehre (vgl. für beides S.227) sowie der eschatologische Vorbehalt. Andere, mit diesen traditionell eng verbundene Glaubensgehalte, die potentiell Grenzen aufrichten oder dazu dienen, umfassende Wahrheitsansprüche geltend zu machen, werden dagegen als immer schon verfehlt bzw. als mittlerweile überholt ausgeschieden. Solche Aussagen lassen sich höchstens für einen binnenkirchlichen Geltungsbereich bewahren (vgl. etwa S. 178; 230).

In dieser Fluchtlinie wird unter der Hand auch der Religionsbegriff selbst umgebaut. Ursprünglich wurde er von Barth ausgehend vom Verhältnis Immanenz/Transzendenz bestimmt (vgl. S. 27). Mit Hilfe der Prämisse ‚Christsein für andere‘ und unter der Parole „Deskription statt Definition“ (S. 34) wird Religion im Verlauf des Buches nun zunehmend als das Nicht-Wesentliche des Christentums bestimmt. Faktisches Kriterium für Religion wird damit das, woran Areligiöse Anstoß nehmen könnten (vgl. S. 113; 201; 215).5

Die Unverzichtbarkeit des Gottesgedankens für das Christentum

Wie sind die grundlegenden Argumente und damit auch die radikaleren Vorschläge Hans-Martin Barths zu bewerten? Übernimmt man die „nichtreligiöse Interpretation“ Bonhoeffers in der Rekonstruktion Hans-Martin Barths, so muss man sie als sachgemäß ansehen. Der entscheidende Kritikpunkt ist meines Erachtens allerdings, dass Hans-Martin Barth in diesem Verfahren die Kernbotschaft des Christentums drastisch unterbestimmt und so das Selbstverständnis des Christen in entscheidenden Punkten verfehlt.

Eine, wenn nicht die zentrale Pointe seiner Wesensbestimmung des christlichen Glaubens als Jesusnachfolge im ‚Menschsein für andere‘ liegt ja darin, dass in dieser Formel jeder Gottesbezug entfällt. Nicht zuletzt den personalen Gottesgedanken und das Gebet zu Gott schlägt Hans-Martin Barth denn auch der Sphäre der Religion zu (vgl. S. 180 die Bemerkung zu D. Sölle, die noch zu theistisch formuliere). Aber weder historisch und exegetisch, noch ausgehend vom Selbstverständnis der Glaubenden lässt sich ein nicht-theistischer Kernd des Christentums plausibel machen. Gerade die Gestalt des historischen Jesus von Nazareth und dessen Botschaft lassen sich nicht ohne Bezug zum Gott Israels verstehen (vgl. S. 226!). Der christliche Glaube schließlich hat es von Anfang an mit Jesus als dem vom Vater auferweckten Gekreuzigten zu tun (vgl. 1Thess 4,14).

Damit steht aber jeder Versuch eines religionstranszendenten Christseins vor einem unauflösbaren Widerspruch: Wenn der Gottesgedanke für die christliche Botschaft selbst unverzichtbar ist und zugleich ein religiöses Element darstellt, dann verfehlt das Christentum seine Botschaft, wenn es sich um der Areligiösen willen seiner religiösen Elemente entledigt!6 Es hebt sich in dieser Selbstüberschreitung nicht nur als Religion auf, sondern es erledigt gleichzeitig den Anlass und Grund dieser Selbstüberschreitung. Für Hans-Martin Barths Programm einer religionstranszendenten Jesusnachfolge gilt dann eben gerade nicht mehr, was der Titel verspricht: dass es sich dabei um eine Form von „Christsein“ handelt.

Ist der (in diesem Fall christliche) Gottesgedanke als eine letzte, alles bestimmende Wirklichkeit aber einmal gesetzt, zieht er notwendig andere religiöse Vorstellungen nach sich. So bricht an ihm das Problem der Sünde ebenso auf wie das Kreaturgefühl und die Hoffnung auf eine die Welt überschreitende Existenz – wenig überraschend Elemente, die in Hans-Martin Barths Buch kaum eine Rolle spielen.

Schließlich versteht der Glaubende, ausgehend vom Gottesgedanken, auch seine religiöse Praxis nicht als eine bloß menschliche Möglichkeit der Selbstüberschreitung und Kontingenzbewältigung. Stattdessen rechnet er zumindest auch damit, dass die vom Menschen getroffene Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz selbst eine abgeleitete Einschränkung der alles umfassenden Wirklichkeit Gottes sein könnte. Sein religiöses Verhalten stellt sich ihm folglich dar als die von Gott eröffnete Möglichkeit, dessen allumfassender Wirklichkeit zu entsprechen.

Ob nun die religiöse Binnensicht auf Religion wahr ist oder ob es sich bei Religion in Wahrheit doch nur um eine menschliche Verhaltensmöglichkeit unter vielen handelt, wie es die Außenperspektive und besonders die radikal-genetische Religionskritik (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) behauptet – diese Frage muss zumindest offen gehalten werden, will man das religiöse Bewusstsein nicht immer schon ins Unrecht setzen.

Will man dagegen die Selbstwahrnehmung religiöser Menschen zunächst gelten lassen und sie nicht immer schon in eine ihr fremde Außenperspektive einpassen, wird der Anspruch Hans-Martin Barths, ein Wesen des Christentums hinter der Religion, ihren Symbolen und Praktiken zu suchen, grundsätzlich fragwürdig.

So regt sich bei mir ein Verdacht: Handelt es sich bei Hans-Martin Barths „religionstranszendentem Christsein“ nicht letzten Endes bloß um eine interessegeleitete Abstraktion von konkreter christlicher Religion, um im Dialog mit areligiösen Menschen das Christentum plausibel zu machen? Man muss vermuten: Nicht die „religionstranszendente“ Wurzel des Christentums ist hier aufgedeckt, sondern lediglich der gemeinsame Nenner formuliert, auf den Christen und Areligiöse sich möglicherweise einigen könnten. Freilich würde Hans-Martin Barth so (zumindest für die christliche Seite) einem Dialog vorgreifen, der erst noch zu führen ist!

Gegenvorschlag: Die Strittigkeit Gottes als religiöser Weg in den Dialog

Kann man nun die unbestreitbar positiven Anregungen Hans-Martin Barths aufnehmen, wenn man seinen angeblich „religionstranszendenten“ Standpunkt nicht einnehmen will und kann? Was ist zu tun, will man mit dem Autor die Anfrage durch die Existenz areligiöser Menschen ernst nehmen, ohne gerade das wesentlich Christliche zum Verschwinden zu bringen?

Dafür erweist sich meiner Ansicht nach ein anderer Weg als weiterführend, wie ihn in Weiterbildung der Theologie W. Pannenbergs insbesondere die Göttinger Dogmatikerin C. Axt-Piscalar aufgezeigt hat:

Eine erste Grundannahme muss sein, dass der areligiöse und der christlich-religiöse Standpunkt sich nicht im Verhältnis des abstrakt-logischen und strikt-auschließenden Widerspruchs gegenüberstehen – dem dürfte auch Hans-Martin Barth zustimmen.7 Ebenso wenig gibt es aber einen neutralen Boden, auf dem ihre konkurrierenden Ansprüche entschieden und geschlichtet werden können.

Vielmehr sind beide auf die gleiche Wirklichkeit bezogen und in einen „Streit um die Wahrheit“ (A. Wellmer) verstrickt, bei dem zunächst nicht einmal ein geteiltes Vokabular und ein Regelwerk für dessen Gebrauch zur Verfügung steht. Auch dort, wo das nicht ausdrücklich thematisiert wird, ist der zentrale Streitpunkt faktisch Gottes Realität und damit Gottes Gott-Sein. So ist die Problematik des praktisch Areligiösen in der Diskussion rückführbar auf das Problem des theoretischen Atheismus.

Gibt es keinen neutralen Standpunkt jenseits des Streits zwischen Atheismus und christlicher Religion, dann hat die Theologie vom Standpunkt der konkreten christlichen Religion auszugehen (wie ja faktisch auch Hans-Martin Barth, wenn er schreibt: „Ich möchte zu verstehen lernen, wieso etwas, das mit elementar wichtig ist, so viele Menschen völlig kalt lässt“, S. 15).8 Die Lösung liegt aber für die Theologie nicht darin, sich einen atheistischen Standpunkt zu eigen zu machen oder das Religiöse am Christentum zu überwinden, womit sie sich nur in den oben skizzierten Selbstwiderspruch verstrickt. Um die Kartenspielmetaphorik Hans-Martin Barths aufzugreifen: Sie hat nicht frei zu entscheiden, ob sie auf die religiöse, die areligiöse, beide oder eine ganz andere Karte setzen soll. Sie spielt mit dem ganzen Blatt, das sie eben auf der Hand hat, und weiß mit den Blättern anderer Mitspieler zu rechnen.

Dazu hat die Theologie ihren religiösen Standpunkt beizubehalten, ihren Ausgangspunkt aber gleichsam zu verdoppeln, indem sie sich die Anfrage der Areligiösen zu eigen macht und sie in das eigene Gottesverhältnis hineinzieht. Damit wird die „Strittigkeit Gottes“ (W. Pannenberg) als ein Thema des Glaubens selbst eingeholt, wie es faktisch ja auch immer der Fall ist.

Schließlich sind die treibenden Motive der ‚anderen‘ Seite dem Glaubenden alles andere als fremd:

Er teilt grundsätzlich das Freiheitsbedürfnis gegenüber der eigenen Tradition, das die Wurzel der Konfessionsfreiheit ist.

Er kennt den Zweifel und die Skepsis, die zum theoretischen Atheismus führen.

Er spürt die Versuchungen eines praktischen Atheismus und ertappt sich oft genug bei einem Leben, als ob es Gott nicht gäbe, wie es sich radikal in der Areligiosität verwirklicht.

All diese Momente gehören wesentlich zu einem lebendigen, immer wieder durch seine Erfahrungen mit Welt und Wirklichkeit angefochtenen Glauben dazu. Doch Christen wissen sich in dieser Anfechtung durch Christus immer noch auf Gott geworfen. Sie halten damit die Gottesfrage offen für die letzte Entscheidung, die von keinem anderen als Gott selbst erbeten und erhofft werden muss.

Hat sich die Theologie so die Fragen angeeignet, vor welche sie durch die Areligiosität gestellt wird, und hat sie dennoch ihren Standpunkt nicht aufgegeben, sondern ihn vielmehr unter religiösem Vorzeichen verdoppelt, dann kann sie versuchen, zwischen beiden Standpunkten hin und her zu wechseln. Sie kann versuchen, den Standpunkt der anderen Seite plausibilisierend einzuholen und Antworten des christlichen Glaubens anzubieten.

Dabei steht sie vor der Herausforderung, eine nicht-theologische und tendenziell auch nicht-religiöse Sprache schaffen zu müssen, um theologische und religiöse Themen sachgemäß anzusprechen. Dies dürfte nicht zuletzt der Zielvorstellung einer „’Übersetzung‘, bei der ‚Übersetztes‘ nicht überflüssig wird“ (Barth mit J. Reikerstorfer, S. 173, Anm. 54) entsprechen, welche doch auch immer – so wird man gegenüber Barth ergänzen müssen: – Übersetzung des Übersetzten bleiben will.

Die Entscheidung, wie weit man sich einholen und in der eigenen Sicht irritieren lässt, bleibt freilich immer beim jeweiligen Gesprächspartner. Dabei gibt viel Spielraum zwischen dem zweifellos übergriffigen (und meist erfolglosen) Versuch, anderen eine Fremdzuschreibung anzubeweisen einerseits, und einem beziehungslosen Nebeneinander andererseits, bei dem jeder letztlich nur über sich selbst spricht (vgl. S. 213f.).

So wird auch ohne einen übergreifenden, religionstranzendenten Standpunkt ein spannungsvoller, aber produktiver Dialog zwischen Christentum und Atheismus möglich. Der atheistischen bzw. areligiösen Seite wird es vornehmlich darum zu tun sein, die Möglichkeiten des Menschseins auszuloten. Der christlich-religiösen Seite wird es immer auch um einen angemessenen Gedanken von Gott gehen. Genuin protestantisch ist zu erhoffen, dass letztlich beide Anliegen von Gott her bewahrt und im Sinne christenmenschlicher Freiheit in ein heilsames Verhältnis gebracht werden können. Ob diese Hoffnung berechtigt ist, muss der Verlauf des Dialogs zeigen.

Wird sich das Christentum – wie mit Hans-Martin Barth unbedingt zu wünschen ist! – mehr und mehr aus der kerngemeindlichen Komfortzone wagen, dann stellt sich für den Glaubenden nicht zuletzt die Frage nach dem „Heimathafen“ der eigenen Konfession neu, „von dem aus er aufbrechen und andere Küsten und Gewässer erkunden, zu dem er aber auch zurückkehren und in dem er vertrauten Schutz finden kann“ (S. 233). Es wird also nötig sein, sich als Kirche religiös und theologisch darauf zu besinnen, was den eigenen Glauben konkret trägt. Ob dann der Weg einer religiösen und theologischen Erneuerung „ein nur begrenzt weiterführender Holzweg“ (S. 152) ist, bleibt abzuwarten und Gottes Vorsehung überlassen.

Bei Hans-Martin Barth dagegen hat zuletzt der „Glaube, der nichts als Glaube ist“ (S. 231) alle konkreten Vorstellungen und religiösen Praktiken hinter sich gelassen. Was übrig bleibt, ist – bei Lichte besehen – „Menschsein für andere“ und der Wunsch, möglichst niemanden auszuschließen.

Das ist durchaus sympathisch. Das ist unbestreitbar christlich. Das ist beileibe nicht nichts.

Aber schlicht zu wenig.


Blogartikel von Tobias Graßmann (Twitter: @luthvind)


1 Dieses Konzept kann hier nicht genauer dargestellt werden. Grundsätzlich geht es darum, die produktiven Spannungen zwischen konfessionellen Frömmigkeitskuluren für eine lebendige theologische Debattenkultur und das kirchliche Leben fruchbar zu machen, wobei einer kritischen Orthodoxietheorie die Aufgabe zukommt, Regeln für diesen Wettstreit auszuarbeiten und dabei das Kippen in unproduktive Feindschaften zu vermeiden.

2 Barth, Hans-Martin: Konfessionslos glücklich. Auf dem Weg zu einem religionstranszendenten Christsein, Gütersloh 2013. Alle Seitenzahlen im Text verweisen auf dieses Buch.

3 Eine ausgewogene Rezension von Andreas Kubik ist erschienen in ThLZ 11/2014, Sp. 1273-1275. Aus den Reihen der akademischen Theologie widerspricht etwa Dietrich Stollberg, obwohl er die Lektüre durchaus empfiehlt, vgl. Stollberg, Dietrich: Glaube und Religion auf neuen Wegen, in: Deutsches Pfarrerblatt 5/2014, online unter: http://www.pfarrerverband.de/pfarrerblatt//dpb_print.php%3Fid%3D3601 ; Aus der Fülle der kirchlichen Reaktionen positiv Sabine Pemsel-Meier in Christ in der Gegenwart 41 (2013), online unter: http://www.christ-in-der-gegenwart.de/aktuell/extras/rezensionen_details?k_beitrag=3926192 ; eher kritisch aus katholischer Perspektive Stefan Orth in der Herder Korrespondenz 68 (2014), online unter: https://www.herder-korrespondenz.de/heftarchiv/68-jahrgang-2014/heft-4-2014/hans-martin-barth-konfessionslos-gluecklich-auf-dem-weg-zu-einem-religionstranszendenten-christentum ; Wiederum eher positiv aus reformierter Perspektive Barbara Schenck: http://www.reformiert-info.de/12578-0-12-2.html

5 Diese Beobachtung macht auch Andreas Kubik in seiner Rezension in ThLZ 11/2014.

6 Die immer wieder unternommenen Versuche der Theologie, ausgehend von der „zweiten Rede“ Schleiermachers den Gottesbezug als für christliche Religion nicht konstitutiv zu erweisen, können letztlich nicht überzeugen. Ob damit Schleiermacher falsch oder zumindest einseitig (unter Absehung der „vierten Rede“) interpretiert ist, kann hier nicht weiter vertieft werden. Angemerkt sei nur, dass Schleiermacher zumindest eine Anschauung des Universums für unverzichtbar hält, welche mit dem Gottesgedanken strukturell mehr gemein haben dürfte, als viele dieser liberalen Theologen sehen wollen. Vgl. die einschlägigen Passagen bei Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. von G. Meckenstock, Berlin/New York 3002, S. 113.

7 Gegen z.B. Dalferth, Ingolf U.: Radikale Theologie, Leipzig 2010, S. 255.

8 Wenn Hans-Martin Barth mit der Zusammenschau empirischer Forschungsergebnisse einen neutralen Boden sucht und demgegenüber Offenbarungstheologen wie Pannenberg eine zirkuläre Argumentation vorwirft (vgl. S. 71), dann verschleiert er lediglich die Zirkel, in denen er sich bewegt. Weder ist die empirische Wissenschaft mit Blick auf die Geltungsansprüche der Religion neutral, noch legt Barth selbst seinem (theologischen!) Programm eine unvoreingenommene Sicht auf das Christentum zugrunde. So auch Andreas Kubik in seiner Rezension: Barths Buch sei noch immer „in der Logik des Kerygmas gedacht“, ThLZ 11/2014, Sp. 1275.

Über Sicherheit

von Niklas Schleicher

Sicher gibt das böses Blut, doch Sprache ist, das wissen wir, das allerhöchste Gut, und ohne Klarheit in der Sprache ist der Mensch nur ein Gartenzwerg

(Element of Crime)

Man kann eine beliebige Umfrage nehmen. Eine Umfrage über die Dinge oder Umstände, die einem Deutschen oder einer Deutschen wichtig sind. Ganz egal, ob es sich dabei um eine junge oder eine alte Person handelt. Oder ob die Zielgruppe reich ist. Oder ob, für deutsche Verhältnisse, arm. Ein wichtiger Umstand1, den man, darauf würde ich fast ein halbes Monatsgehalt wetten, immer zu hören bekommen wird, ist „Sicherheit“. Freilich: „Familie“ oder „Selbstverwirklichung“ oder „Zufriedenheit“ oder „Gesundheit“ oder „Wohlstand“ spielen auch eine Rolle, aber eben auch: Sicherheit.

Man kann nun den zweiten Schritt gehen und fragen: „Was heißt denn für Sie Sicherheit?“ Was werden Sie hören? Doch wohl beinahe das, was oben die anderen Begriffe ausdrücken, also vielleicht so: Sicherheit bedeutet für mich: Regelmäßiges Einkommen, eine stabile familiäre Basis, eine gewisse Rechtsstaatlichkeit, eine gute Krankenversorgung, usw. Ich stimme da völlig zu: Das ist doch etwas, dass man sich für ein „sicheres“ Leben wünschen kann.

Ich würde tippen, dass es eine leichte Deutungsverschiebung des Begriffes Sicherheit in diesem Umfragezusammenhang geben wird, je älter die Befragten sind. Dort sagen vielleicht einige: Sicherheit bedeutet auch, dass ich nicht Angst haben muss erschossen zu werden. Aber, wenn ich ehrlich bin, und ich vermute fast, dass ich hier exemplarisch sprechen kann, unsere Generation versteht doch, wenn sie sich Sicherheit wünscht, nicht primär, dass wir bitte keinen Krieg wollen. Die Gefahr eines bewaffneten Konflikts ist doch für das deutsche Land in recht weiter Ferne.

Für den dritten Schritt wechsele man kurz die Perspektive und folge mir und meinem Unbehagen. Es ist ja eine gängige Forderung in der ganzen Debatte um Asylbewerber, dass solche aus den sogenannten sicheren Herkunftsländern zügig abgeschoben werden sollen. Eine neuere Entwicklung ist nun, dass diese Gruppe der Asylbewerber in sogenannten Transitzonen konzentriert werden, der ewige Jasper von Altenbrockum sieht darin, gemeinsam mit Peter Altmaier „nichts inhumanes“. Man könnte auch aus Spaß eine Umfrage machen mit der Frage: „Finden Sie, dass Asylbewerber aus sicheren Herkunftsländern beschleunigt abgeschoben gehören?“ Ich behaupte: Die zustimmende Mehrheit wäre überwältigend. Man weiß es ja sowieso: Flüchtlinge aus diesen sicheren Herkunftsländern haben keinen rechtlichen Anspruch auf Asyl, denn sie kommen allein aus wirtschaftlichen Interessen. Außerdem bringen diese vermeintlichen Asylbewerber, die sich nur auf der sozialen Hängematte von ein bisschen unter 400 Euro ausruhen wollen, die richtigen Asylbewerber, nämlich eben die aus unsicheren Herkunftsländern in Misskredit. Mal abgesehen von den Forderungen der AFD, PEGIDA und Hardlinern aus der Reihe der „Integrationsfernsehen zur Vermittlung deutscher Werte“-CSU  – die wollen grundsätzlich eher gänzlich auf Asylbewerber verzichten – ist das durchaus als eine Lösungsstrategie ziemlich angesehen: Wenn man etwas konsequenter mit den „Sicheren-Herkunftsländern-Asylbewerbern“ umgeht, dann werden wieder ordentlich Kapazitäten frei für die richtigen Asylbewerber2. Abgesehen mal von anderen prinzipiellen Debatten über das Asyl: Bleiben wir bei der Verlockung radikaler mit den „Sicheren-Herkunftsländern-Asylbewerbern“ umzugehen.

Was denn ist nun „Sicherheit“? Politisch werden doch als sichere Herkunftsländer solche festgelegt, in dem, um es salopp zu sagen, keine Kugeln fliegen und es im Prinzip keine gruppenbezogene Verfolgungen gibt. Das sind die Bedingungen, die ein Land erfüllen muss, um als sogenanntes sicheres Herkunftsland zu bestehen.

Und der Deutsche? Nickt mit dem Kopf und sagt, natürlich, Leute aus solchen Ländern haben bei uns, solange sie nicht qualifiziert in der Pflege unserer Großeltern oder beim Kloputzen arbeiten können, nichts verloren. Ihr Land ist doch sicher!

Wenn man jedoch versucht, beide Verständnisse von Sicherheit mal nebeneinander zu stellen, dann kommt niemand umhin, dass sich beide Verständnisse von Sicherheit vielleicht nicht widersprechen, aber doch beißen. Für Deutschland, für uns, meint Sicherheit natürlich auch die Abwesenheit von militärischer Gewalt, aber eben auch eine gewisse rechtsstaatliche Sicherheit und darüber hinaus noch eine halbwegs geregelte Krankenversorgung, eine Grundsicherung bei Arbeitlosigkeit, die Möglichkeit Kaptial anzusparen, und so weiter.

Wenn wir aber die Sicherheit von anderen Ländern bewerten, dann reicht es zu konstatieren, dass es keine staatliche Gewalt gegen irgendwelche Gruppen und keinen Krieg gibt. Vielleicht muss man es so auf den Punkt bringen: Wenn wir auf uns blicken, gehört zu einem gefüllten Begriff von Sicherheit die Gewissheit, dass meine Familie und ich morgen und auch die Tage nach morgen etwas zum essen haben, und wenn ich es, durch welche Umstände auch immer, mir nicht leisten kann, dann ist dies eben die Aufgabe des Staates, des Gemeinwohls. Wenn wir auf andere blicken, dann sind die sicher, wenn Sie nicht unbedingt Angst haben müssen, erschossen zu werden. Ob der Mensch – ja, der Begriff Mensch fällt vielleicht viel zu selten in diesem Zusammenhang – vom Balkan oder wer weiß wo her, samt seiner Familie morgen oder die Tage nach morgen, etwas zu essen kaufen kann, dass ist dem Deutschen dann herzlich egal.

Ich kann hierfür keine Lösung anbieten, nur darauf hinweisen, dass wir es uns nicht zu leicht machen sollen, von Sicherheit bei einem Herkunftsland zu sprechen. Denn würden wir wirklich einen Umstand als sicher bezeichnen, bei dem wir vielleicht darum bangen müssen morgen und die Tage danach etwas zu essen zu finden? Ich glaube, wenn ein deutscher Politiker diese Situation für Deutschland als sicher bezeichnen würde, nun, wir würden vielleicht etwas zornig werden. Um es hier mit Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen) zu sagen: Lassen wir unseren Verstand, der uns ein Bild von Sicherheit gibt, nicht durch die Sprache, nicht durch ein Reden von Sicherheit, dass wir nicht so verstehen würden, verhexen. Vielleicht sind wir dann etwas vorsichtiger zwischen uns und den anderen da draußen strikte Grenzen zu ziehen, denn: die wollen genau so leben wie wir. Oder, um es christlich zu formulieren: Auch der Hungernde vom Balkan ist mein Nächster. Mit Richard Rorty (Kontingenz, Ironie, Solidarität) kann festgehalten werden: „Der Prozeß, in dessen Verlauf wir allmählich andere Menschen als einen von uns sehen statt als jene, hängt ab von der Genauigkeit, mit der beschrieben wird, wie fremde Menschen sind, und neubeschrieben, wie wir sind.“ Und der gute Deutsche und der Hungerleider vom Balkan sind ja dann trotzdem gleich in ihrem Bedürfnis nach einem sicheren Leben, zu dem eben auch die Sicherheit einer regelmäßigen Mahlzeit gehört.

1Bitte, nennt es nicht Wert. Die Konjunktur dieses Begriffs in der Gegenwart hilft gar nichts und diejenigen, die von deutschen Werten reden, machen sich über die Versuche der Werteethik doch auch nur implizit lustig. Denn mit Habermas kann festgehalten werden: Werte sind etwas attraktives, etwas das anziehend ist. Dass was die CSU unter Werten versteht sind vielleicht noch irgendetwas wie Prinzipien, die man annehmen muss, egal ob sie einem attraktiv erscheinen.

2Ich behaupte das einfach mal, denn es kann nicht anders sein: Parteien die links von der AFD/CSU-Front stehen, halten sich immer ans Grundgesetz, und dort ist das Recht auf Asyl nun mal festgehalten.

Theologische Biographien – 1: Thomas Müntzer

von Jonathan Reinert, Tübingen.

Hans-Jürgen Goertz, Thomas Müntzer. Revolutionär am Ende der Zeiten. Eine Biogaphie, München (C.H. Beck) 2015.

Was sollen wir 2017 feiern? Auf diese Kernfrage der Vorbereitungen für das Reformationsjubiläum gibt der mennonitische Theologe und emeritierte Professor für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (Hamburg) Hans-Jürgen Goertz in der Einleitung seiner kürzlich erschienenen Müntzer-Biographie eine klare Antwort: „die Anfänge der Reformation in Deutschland […] und nicht einen einzigen Reformator oder die ausgereifte Gestalt des lutherischen Protestantismus“ (7). Was hier als Stimme gegen eine lutherzentrierte Reformationserinnerung in den gegenwärtigen Feierlichkeiten vernehmbar ist, hat seinen Grund in einer geschichtswissenschaftlichen Debatte. Ende der 1980er, Anfang der 90er Jahre wurde ein Streit um die Reformationsdeutung ausgetragen, in dem Goertz gegen Bernd Moellers Konzept der „lutherischen Engführung“ die Polyphonie und Disparatheit der frühen reformatorischen Bewegung betonte. Deren gemeinsamer Nährboden sei der weit verbreitete Antiklerikalismus des ausgehenden Mittelalters gewesen.i Und so stellt diese Biographie auch einen Gegenpol zum Mainstream innerhalb der „Lutherdekade“ dar, denn: „Die Reformation entstand aus dem Gewirr vieler Stimmen, und Müntzers Stimme gehörte dazu.“ (ebd.) Diese Stimme ist deshalb so interessant, weil sie nicht in die sonstige Ausrichtung des Jubiläums passt, in der die Ökumene zwischen evangelischen Landeskirchen und römisch-katholischer Kirche im Fokus steht. Der Außenseiter der Reformation – so resümiert Goertz – „war ein Stachel im Fleisch seiner Kirche und Gesellschaft“ (244) und er ist es noch, sofern seiner Stimme Gehör geschenkt wird. Ebendies beabsichtigt der Autor, der im Übrigen den Vorsitz der 2001 gegründeten Thomas-Müntzer-Gesellschaft innehat, mit der Publikation einer „revidierten und erweiterten Fassung“ (9) seiner 1989 erstmals erschienenen Biographie Thomas Müntzers.

In zehn Kapiteln geht Goertz dem Leben Müntzers entlang: der (weitgehend unbekannten) Herkunft, dem Studium und der Priesterweihe (27-40), der Zeit im reformatorischen Lager in Wittenberg 1517-19 (41-54) und Zwickau 1520/21 (55-76), dem Pragaufenthalt 1521 (77-94) und der Suche nach einer neuen Wirkungsstätte 1521/22 (95-110). Darauf folgt eine Darlegung der wirkungsvollen Tätigkeit Müntzers in Allstedt 1523/24 (111-132) und seiner brisanten Fürstenpredigt (133-158) sowie ein Kapitel zur Auseinandersetzung mit Luther (159-180) und schließlich die Tätigkeit in Mühlhausen 1524/25 (181-196) bis zum Bauernkrieg und der Hinrichtung Müntzers (197-218). Der Schwerpunkt liegt erkennbar auf den letzten zwei bis drei Jahren seines Lebens – der Wirksamkeit v.a. in Allstedt und Mühlhausen. Dies liegt schlicht und einfach an der Quellenlage, die der Autor offenlegt und entsprechend häufig in aller Vorsicht formuliert. Es begegnen daher regelmäßig Formulierungen wie „Alles könnte auch anders gewesen sein.“ (105) oder „Doch mehr als eine Vermutung ist das nicht.“ (107) oder „Einen Beleg dafür gibt es allerdings nicht.“ (112) Je näher man jedoch der Zeit kommt, in der Müntzers Wirken mehr Aufmerksamkeit erhält und aus der auch mehr Briefe und Schriften Müntzers selbst erhalten sind, desto dichter wird die Darlegung und Argumentation.

Gerahmt wird die Darstellung des Lebens und Wirkens Müntzers einerseits durch ein einleitendes Kapitel, das die Zeit, insbesondere „die antiklerikale Atmosphäre“ (20), in der Müntzer aufwuchs und wirkte, charakterisiert (15-26). Andererseits wird unter dem Titel „Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär“ (dem Untertitel der Biographie von 1989) eine Art Gesamtcharakteristik Müntzers geboten (219-236). Die Stichworte der Mystik, der Apokalyptik und der Revolution sind in dieser Reihenfolge durchaus biographisch zu verstehen, ohne dass der Autor jedoch eine Abfolge anzeigen möchte. Den frühest greifbaren Einfluss stellt die Mystik um Johannes Tauler, Meister Eckhart und die Theologia Deutsch dar. Diese gab jedoch auch für den „späten“ Müntzer, bei dem apokalyptische Impulse und sozialrevolutionäres Wirken immer dominanter wurden, den Denkhorizont ab. So stellt sich Goertz entschieden gegen Deutungen, nach der Müntzer mit einer auf Innerlichkeit bedachten Mystik gebrochen hat, um sich in einem apokalyptischen Horizont dem Wirken in der Welt zuzuwenden: „Sieht man […] genauer hin, ist von einem Bruch überhaupt nichts zu spüren“ (231f.) Was hier exemplarisch deutlich wird und die Biographie auszeichnet – und wofür der Autor fachlich prädestiniert ist –, ist die stets enge Verbindung und Verwobenheit von Theologie und Biographie, Geistes- und Sozialgeschichte. Anders, so betont Goertz, könne man Müntzer nicht angemessen verstehen, würde man weder seiner Theologie noch seinem sozialrevolutionären Wirken gerecht. Ein abschließendes Kapitel (237-245) sucht schließlich – besonders in Kontrastierung mit Luther – nach Müntzers „Ort in der Geschichte“ (242).

Eine Biographie, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit hat, aber für einen breiten Leserkreis und nicht nur ein Fachpublikum geschrieben ist, bewegt sich immer in einem Spagat. Goertz gelingt es, diesen Spagat auszuhalten. Immer wieder gibt er Hinweise auf Forschungsdiskussionen und positioniert sich. Dabei wird er allerdings nicht ausschweifend, sodass der Lesefluss erhalten bleibt.

Das Buch ist somit sowohl eine spannende Biographie über einen Querkopf des frühen 16. Jahrhunderts als auch ein Forschungsbeitrag zur Reformationsgeschichte und darüber hinaus eine eigene Stimme in Bezug auf das Reformationsjubiläum. In all diesen Belangen erhält die Biographie ihre Kontur durch die teils implizite teils explizite Auseinandersetzung mit Luther und dem „Mainstream“ der (Wittenberger) Reformation. Diese Auseinandersetzung ist einerseits von der Sache her naheliegend, andererseits durch die Wirkungs- und Forschungsgeschichte nötig. In ihr wird deutlich, dass der Autor seiner Titelfigur „nicht mit gespreizter Abwehr begegnet […], auch nicht mit ungeteiltem Beifall, sondern mit kritischer Sympathie“ (12). Müntzer wird nicht aus der Perspektive der Sieger der Geschichte wahrgenommen und nicht aus der Perspektive großer geschichtlicher Zusammenhänge, sondern mit seinem eigenen Anliegen dargestellt und versucht, plausibel zu machen. Das wirft ein ganz anderes Licht auf Luther und die Geschehnisse der Reformation, als man es gewöhnt ist, zu lesen – wodurch die Lektüre auch für den reformationsgeschichtlich Bewanderten eine Bereicherung darstellt.

Erwähnenswert ist noch der Anhang, in dem neben einem Orts- und Personenregister eine Karte mit den Wirkungsorten Müntzers und eine Zeittafel beigegeben ist, auf der nicht nur die wichtigsten Eckdaten im Leben Müntzers, sondern auch diejenigen Luthers, die für das Verhältnis zu Müntzer relevant sind, sowie weitere zeitgeschichtliche Ereignisse verzeichnet sind. Beides ist angesichts des bewegten Lebens zur Orientierung hilfreich. Außerdem werden ein Kapitel mit dem bezeichnenden Titel „Verzerrte Bilder“ zur Rezeption in Kunst, Literatur und Politik sowie der Forschungsgeschichte geboten (249-274) und ein Kapitel mit Impulsen für die heutige Theologie (275-286). Gerade letzteres ist eine Anregung für Theologinnen und Theologen, auch andere Stimmen als die gängigen – und etwa in der EKD-Schrift zum Reformationsjubiläum „Rechtfertigung und Freiheit“ zitierten – wahrzunehmen.

Jonathan Reinert hat in Jena, Göttingen und Tübingen evangelische Theologie studiert und arbeitet derzeit an einer kirchenhistorischen Dissertation über Passionspredigten im frühen Luthertum in Jena. Er ist Geschäftsführer des Evangelischen Bundes Württemberg und Schriftleiter der Zeitschrift „ichthys“.

i Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorische Bewegung 1517-1529, München 1987; ders., Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995.

Seelenspiegel oder Wetzstein?

Bemerkungen zu Begriff und Funktion des Kanonsi

von Tobias Jammerthal

Notger Slenczkas Infragestellung der Kanonizität des Alten Testaments hat in der ersten Hälfte des Jahres 2015 für einigen Wirbel gesorgt.ii Im Folgenden soll untersucht werden, welchen Kanonbegriff Slenczka verwendet und inwieweit dieser Kanonbegriff tragfähig ist.

1 Notger Slenczkas Kanonbegriff

In Slenczkas Vortrag vor dem Theologischen Arbeitskreis Pfullingen aus dem Jahre 2013iii findet sich keine explizite Definition des Kanonbegriffs. Allerdings referiert Slenczka zustimmend die entsprechenden Ausführungen Friedrich Schleiermachers und vor allem Adolf von Harnacks. Demnach ist eine Schrift kanonisch in dem Maße, in welchem sich das christlich-fromme Bewusstsein in ihr zu finden vermag. Da dies für die alttestamentlichen Texte nicht oder höchstens stark selektiv der Fall sei, könne man dem Alten Testament im Anschluss an Harnack höchstens apokryphale Stellung zubilligen.

Im Februar 2015 trug Slenczka in Bad Boll erneut zum gleichen Thema vor. Dabei wollte er das 2013 Ausgeführte nicht wiederholen, sondern erläutern und präzisieren. Gleich eingangs nennt Slenczka als „erste[n] Sinn der Kanonizität von Schriften: Sie sind Kanon – Richtschnur, lateinisch norma – für die Lehre und für das Leben der Kirche“.iv Einen zweiten Sinn wird man vergeblich suchen, stattdessen konzentriert sich der Systematiker auf die Begründung dieser Autorität. Er benennt mit der Apostolizität das klassische formale altkirchliche Kriterium für die Kanonisierung der Evangelien und Episteln des Neuen Testaments und gibt sodann als inhaltliches Kriterium an: „Kanonisch sind Schriften, weil die Kirche in ihnen das Evangelium von Jesus Christus hört und dieses Evangelium durch diese Schriften lebensverändernd wirkt.“v Dieses spitzt Slenczka im Folgenden auf das inhaltliche Kriterium zu, ob eine Schrift Christus verkündige. Dies sei im alttestamentlichen Schrifttum historisch nicht der Fall; eine rezeptionsästhetische Aufnahme aber durch den christlich-jüdischen Dialog verunmöglicht.

Das inhaltliche Kriterium der Christusverkündigung indes erfährt in Slenczkas Vortrag eine vielsagende weitere Präzisierung: auf einem Umweg über Martin Luthers 1525 verfasste Schrift „Ein Unterricht, wie sich die Christen in Mose schicken sollen“ erklärt er, dass „[n]ur das im AT, was uns im Gewissen berührt und was uns als allgemeine Verbindlichkeit, als Naturgesetz einleuchtet, […] auch wirklich verbindlich für uns“ sei.vi Nach Slenczka geht der Lektüre der biblischen Bücher bereits eine „vorchristliche Gotteserfahrung“vii voraus, die sich in der Begegnung mit dem Christuszeugnis dieser Literatur neu bestimmt. Diese vorchristliche Gotteserfahrung sei für die Urgemeinde im Alten Testament ausgedrückt – für den heutigen Menschen indes nicht mehr.

Damit hat Slenczka das religiöse Selbstbewusstsein zur maßgeblichen Instanz in Sachen Kanon erhoben: kanonisch ist, was Christum treibet. Was aber Christum treibet, entscheidet das „fromme christliche Bewusstsein“. Letztlich macht Slenczka also das (postulierte) gegenwärtige Unverständnis alttestamentlicher Texte zum Kriterium dafür, dass ihnen keine Verbindlichkeit mehr zukomme, mit anderen Worten: dass sie nicht kanonisch sein könnten. Denn kanonisch, also verpflichtend, könne doch nur sein, was mir jetzt und heute einleuchtet.

2 Der Kanonbegriff im aktuellen allgemein-geisteswissenschaftlichen und theologischen Diskurs

In allgemein-geisteswissenschaftlicher Perspektive sind hierzu vor allem die in souveränem Gespräch mit der relevanten Literatur entwickelten Überlegungen Jan Assmanns von Bedeutung. Nach Assman gehört es konstitutiv zum Wesen eines Kanons, dass er als bleibendes Gegenüber zur sich stets verändernden Gegenwart existiert und deswegen in die aktuelle Situation hinein ausgelegt werden muss: „Ein kanonischer Text […] verkörpert die normativen und formativen Werte einer Gemeinschaft, die ‚Wahrheit‘. Diese Texte wollen beherzigt, befolgt und in gelebte Wirklichkeit umgesetzt werden. Dafür bedarf es weniger der Rezitation als der Deutung.“viii Die Auslegung gehört nach Assmann zentral in die sinnstiftende Beziehung von kanonischem Text und Rezipient, weil die Distanz zwischen kanonischem Text und wandelbarer Wirklichkeit nur so fruchtbar werde: „Die normativen und formativen Impulse des kulturellen Gedächtnisses können nur durch unausgesetzte, immer erneuerte Textauslegung der identitätsstiftenden Überlieferung gewonnen werden.“ix Der auszulegende Text steht aber nicht im individuellen Belieben des Auslegers – er muss schon den Text auslegen, der kanonisch ist, und zu dessen Wesen ja gerade diese Dualität gehört, dass er aufgrund seines die Zeiten überdauernden Charakters fremd wirkt und doch identitätsstiftend, sinnstiftend und handlungsleitend ist.

Auch Ulrich Körtner konstatiert, dass ein gewisses Maß an Fremdartigkeit zum kanonischen Text gehöre. Er entwickelte unlängst in intensivem Gespräch mit der theologischen und außertheologischen Hermeneutik sein Modell einer „Hermeneutik der Transzendenz und des Unverständnisses“. Ihm zufolge ist die Fremdheitserfahrung beim erstmaligen Lesen oder Hören biblischer Texte theologisch als Folge der sündhaften conditio humana zu verstehen: „Theologische Hermeneutik hat nicht nur unter den Bedingungen unserer Gegenwart und ihrer Gottesvergessenheit, sondern grundsätzlich davon auszugehen, dass das Lebensverhältnis des Menschen zum biblischen Evangelium grundlegend gestört ist.“x Beispielhaft zeigt sich dies in der skeptischen Frage der Schlange in Gen 3: „Sollte Gott gesagt haben…?“xi Insofern erscheint der in den biblischen Texten bezeugte Gott den sündigen Menschen als der Ganz Andere, weswegen Körtner die Rede vom biblischen Text als einem „fremden Gast“xii positiv aufgreift. Der grundlegenden Fremdheit biblischer Texte gegenüber sich regende Abwehrstrategien sagen so nach Körtner mehr über den Rezipienten als über das zu Rezipierende aus, das „doch der Welt eine Torheit und ein Skandalon ist und bleibt.“xiii Auch sich spontan regende theologische Sachkritik tue gut daran, sich nicht über die Schrift, sondern unter das Wort zu stellen, da sie sich bei näherem Hinsehen „bisweilen als zeitgeistig“xiv erweise, wie Körtner mit Blick auf die Diskussion um die Deutung des Todes Jesu attestiert. Mit Jürgen Habermas macht der Wiener Systematiker energisch deutlich, dass zu einem hermeneutischen Bewusstsein auch „die Reflexion der Grenze des hermeneutischen Verstehens“xv gehöre. Eine Hermeneutik, die ihre eigene Vorläufigkeit und Fragmenthaftigkeit ausblende, erhebe unter der Hand den totalen Sinndeutungsanspruch der vorkritischen Metaphysik.

Wenn also Slenczka das Fremdeln (seines?) religiösen Bewusstseins als ausschlaggebenden Grund gegen die Kanonizität des Alten Testaments ins Feld führt, macht er, im Lichte des aktuellen Kanon-Diskurses besehen, den Bock zum Gärtner: die Fremdheit gehört zum kanonischen Charakter eines Textes und spricht nicht gegen ihn. Um es pointiert auszudrücken: Nach gegenwärtigem Diskussionsstand ist der Kanon nicht das ‚Spieglein an der Wand‘ der frommen Seele.

3 Wetzstein oder Seelenspiegel?

Was aber ist der Kanon dann? Die Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche verstehen die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als „Regel und Richtschnur“, als „Probierstein“ für Lehre und Leben der Kirche.xvi Damit ist der Kanon vor allem funktional bestimmt: Er dient gewissermaßen als Lackmustest für Leben und Lehre der Kirche – ob etwas christlich ist, entscheidet eben nicht das gegenwärtig herrschende fromme Bewusstsein,xvii sondern der christliche Charakter einer Aussage entscheidet sich daran, ob sie im Kontext des Kanons plausibel gemacht werden kann. Just das ist auch der Sinn des reformatorischen Schriftprinzips, das nicht die Konstitution des biblischen Kanons beschreibt, wie Slenczka suggeriert,xviii sondern dessen Anwendung. Im Sinne der lutherischen Bekenntnisschriften ist der Kanon also der frommen Seele wohl gegenübergestellt – aber nicht als Spiegel ihres schon längst vorhandenen religiösen Bewusstseins, sondern als der „reine[], lauter[e] Brunnen Israelis, […] nach [welchem] alle Lehrer und Lehre zu richten und zu urteilen“ ist,xix also als orientierendes und darum bestimmendes Gegenüber.

Dieses Gegenüber erschöpft sich aber nicht darin, Kontrollinstanz zu sein: Die Brunnen-Metapher (der lateinische Text spricht noch offensichtlicher von einer Quelle, fons) weist vielmehr auf den sinn-stiftenden Charakter der kanonischen Texte. Dazu passt, dass der Kanon nach Assmann auf die Frage antwortet „Wonach sollen wir uns richten?“xx Durch die Trennung „zwischen A und Nicht-A“, die Assmann als „die erste und entscheidende Orientierungsleistung“ des Kanons beschreibt,xxi eröffnet der Kanon einen Deutungsraum, innerhalb dessen sich dann durchaus Pluralität einstellen mag – der Bezug auf den Kanon ist es, durch den in diesem wahrscheinlichen Falle die Gemeinsamkeit der Positionen deutlich wird. Ausdruck dieser legitimen Pluralität im Deutungssystem des Christentums ist, wie Körtner zu Recht bemerkt, dass Umfang und Anordnung des alttestamentlichen Teils des christlichen Kanons unter den Konfessionen variieren:xxii das Luthertum bietet den Text des hebräischen Kanons in der heilsgeschichtlichen Anordnung der griechischen Septuaginta, der römische Katholizismus hat sich in Trient entschieden, den in der Vulgata übernommenen Umfang der Septuaginta in der dort vorfindlichen Anordnung zu verwenden. Dass aber die im Hebräischen vorliegenden alttestamentlichen Schriften Teil des biblischen Kanons seien, ist unumstritten – mit zwei theologiegeschichtlich bedeutsamen Ausnahmen. Markion und seine Nachfolger sehen im Alten Testament einen fremden Gott bezeugt – und der Neuprotestantismus findet sein religiöses Gefühl durch die im Alten Testament schonungslos realistisch gebotene Schilderung menschlicher Abgründe und bisweilen gar nicht so zarten göttlichen Handelns verletzt.

Es ist Slenczka also Recht zu geben: die Funktion kanonischer Schriften besteht darin, „Kanon – Richtschnur, lateinisch norma – für die Lehre und für das Leben der Kirche“xxiii zu sein. Es ist ihm aber um der Sache willen energisch zu widersprechen, wenn er meint, als inhaltliches Kriterium von Kanonizität das Einverständnis der frommen Seele aufstellen zu müssen: im Kosmos der romantisch beeinflussten Berliner Theologie des 19. Jahrhunderts mag die Autorität eines religiösen Gefühl als ‚Probierstein des Probiersteins‘ plausibel sein – im Nachhinein betrachtet und durch den Kanondiskurs des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts informiert, ist diese Plausibilität nicht gegeben. Gerade durch seinen Abstand zu unserer Alltagswelt vermag das alttestamentliche (wie übrigens auch das neutestamentliche) Schrifttum seiner Funktion als Wetzstein für Leben und Lehre der Kirche zu walten. Ein jeder Versuch, das alttestamentliche Schrifttum zu entkanonisieren, weil sich das religiöse Bewusstsein nicht mehr in ihm finden könne, ist daher mit Ulrich Körtner zu charakterisieren: „Statt sich den Mühen der Interpretation des Anstößigen und Fremden zu unterziehen, geht man lieber den Weg der Eliminierung, mit der Folge von Traditionsabbruch, Selbstsäkularisierung und Trivialisierung der Verkündigung.“xxiv

Tobias Jammerthal MA hat in Neuendettelsau, Tübingen, Jerusalem, Durham (UK) und Heidelberg Evangelische Theologie studiert. Seit 2015 arbeitet er in Tübingen an einer kirchenhistorischen Dissertation.

Weitere Artikel zu diesem Thema:

Endnoten

i Gekürzte Fassung eines in Textes, der im ichthys 1/2016 erscheinen wird.

ii Die wichtigsten Texte in diesem Zusammenhang sind gesammelt in: „Niemand will das Buch zerschneiden“. Texte aus der Debatte um die Thesen von Prof. Slenczka zum Alten Testament (epd-Dokumentation 23/2015).

iii Abgedruckt unter dem Titel „Die Kirche und das Alte Testament“ in: Gräb-Schmidt, Elisabeth (Hg.), Das Alte Testament und die Theologie (Marburger Jahrbuch für Theologie 25), 2013, 83-119.

iv Slenczka, Notger, Was soll die These: ‚Das AT hat in der Kirche keine kanonische Geltung mehr?‘, Vortrag in der Evangelischen Akademie Bad Boll, abgedruckt in: „Niemand will das Buch zerschneiden“. Texte aus der Debatte um die Thesen von Prof. Slenczka zum Alten Testament (epd-Dokumentation 23/2015), 5-14, hier: 6. (im Folgenden: Slenczka, Was soll die These).

v Slenczka, Was soll die These, 6.

vi Slenczka, Was soll die These, 12. Dieser methodisch häufig anzutreffende Vorgang wird zurecht problemastisiert von Gehring, Hans-Ulrich, Schriftprinzip und Rezeptionsästhetik. Rezeption in Martin Luthers Predigt und bei Hans Robert Jauß, Neukirchen-Vluyn 1999, 159: „Die Abständigkeit zwischen spätmittelalterlicher Theologie und moderner Literaturtheorie kann nicht überspielt werden […]. Eine Übersetzung beider Ansätze ineinander wird nur möglich sein als produktive Rezeption, die gegenüber beidem Neues bildet.“

vii Slenczka, Was soll die These, 13.

viii Assmann, Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 72013, 94/95. (im Folgenden zitiert als: Assmann, Gedächtnis)

ix Assmann, Gedächtnis, 96.

x Körtner, Ulrich H. J., Arbeit am Kanon, Leipzig 2014, 241/242. (im Folgenden zitiert als: Körtner, Kanon)

xi Vgl. Körtner, Kanon, 243.

xii Körtner, Kanon, 133-136, mit Bezug auf Weder, Hans, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986 .

xiii Körtner, Kanon, 134.

xiv Körtner, Kanon, 134.

xv Körtner, Kanon, 216. Vgl. Habermas, Jürgen, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in: ders. u.a. (Hg.), Theorie-Diskussion. Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M. 1971, 120-159.

xvi Formula Concordiae: Epitome, BSLK 767, 14-19; 769, 19-27 = BSELK 1216, 9-14; 1218, 11-16 sowie die Solida Declaratio der Konkordienformel, BSLK 834,16-22 = BSELK 1310, 6-9.

xvii Und wessen Bewusstsein wäre das auch? Das jedes beliebigen Einzelnen? Die unfehlbare notio fidei, die der römische Katholizismus der Kirche in Gestalt ihres durch den Papst vertretenen Kollegiums der Bischöfe zuschreibt?

xviii Vgl. etwa Slenczka, Was soll die These, 8.

xix Formula Concordiae: Solida Declaratio BSLK 834, 16-22 = BSELK 1310, 6-9. Lateinisch ist die Rede von den limpidissimos purissimosque Israelis fontes (BSELK, 1311, 7).

xx Assmann, Gedächtnis, 123.

xxi Beides Assmann, Gedächtnis, 124.

xxii Vgl. Körtner, Kanon, 17-38.

xxiii Slenczka, Was soll die These, 6.

xxiv Körtner, Kanon, 135.